4. АБСТРАКЦИЯ ВЕЩНОГО ЭФФЕКТА КОНТИНУУМА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

В том анализе, который мы уже проделали, мы обнару-
жили, что с разрывом непрерывности прослеживания созна-
нием разных точек в пространстве и времени наблюдения у
нас то, как фиксирует себя <я>, как оно определяет свое ме-
сто в мире, ушло из-под нашей рефлексивной возможности,
возможности воспроизвести, реконструировать и повторить
уже в контролируемом виде тот процесс, который предпола-
гался стихийно осуществляющимся. Дело в том, что это <я>
ушло за предметы, которые предстают нашему сознанию и
наблюдению: как бы то, что предстает перед нами, что мы
можем видеть, понимать, на что мы можем ориентироваться,
о чем мы можем судить, что мы можем помнить, что мы мо-
жем считать уже воспринятым и т. д., уже до этого идет, оп-
ределяясь вместе с миром, к нам, чтобы быть увиденным, по-
нятым или непонятым, воспринятым или не воспринятым.
Фактически нам нужно это <я> вот в таком некогитальном
виде как-то зафиксировать и вернуть обратно, считаясь с
разрывом или невозможностью непрерывности, на которой
основывался, как мы видели, любой эмпирический опыт, ле-
жащий в фундаменте научного знания, идеальных абстракт-
ных объектов и т, д.

Это возвращение осуществляется на том, что я буду на-
зывать <третьими вещами>, или органами, или <телами>, (те-
лами взаимодействия или телами понимания), и в этой связи
буду рассматривать ту работу, которую проделал в свое вре-
мя Маркс.

Первый вопрос, который у нас здесь возникает, - это
следующий вопрос. Обычно в построении познания мы всег-
да исходим из того, что природные явления отличаются от
явлений социальной, культурной и вообще человеческой ре-
альности тем, что явления человеческой, культурной и соци-
альной реальности можно рассматривать как такие явления,
которые каким-то образом предустроены для нашего пони-
мания, т. е. для того, чтобы быть понятыми нами, и в этом

56

смысле являются в какой-то мере сообщениями, которые,
следовательно, будучи сообщениями, по определению с са-
мого начала устроены так, чтобы кто-то, какой-то возможный
субъект, человек или червь, обладающий сознанием, понял
бы их. Они сами до акта понимания как бы предустроены
для понимания. А о природе мы всегда предполагаем - и
это предположение полностью реализуется в классическом
естествознании, - что природа никоим образом не преду-
смотрена для понимания, что события в природе не происхо-
дят для того, чтобы быть понятыми кем-то, и не в расчете на
это понимание. И вообще состояние атома или электрона,
траектории, которые ими пробегаются, не имеют никакого
отношения к тем абстрактным идеальным конструктам, ко-
торые мы строим, не имеют отношения к нашим актам иссле-
дования и понимания. Следовательно, понимание устраняет-
ся просто потому из устройства природы как объективного
мира, что всякое понимание предполагает наличие сознатель-
ного рефлексивного ядра в самом понимаемом, т. е. предпо-
лагает сознание, которое является одновременно сознанием
факта сознания.

Но если мы уже пустили <я> в мир и знаем, что в одном
непрерывном рефлексивном акте мы не можем воспроизвес-
ти содержание нашего утверждения и одновременно с этим
зафиксировать свое положение в качестве занимающих опре-
деленное место в мире, то такая ситуация вызывает предпо-
ложение, которое и есть предположение у Маркса существо-
вания в нашем сознании, в мире понимания адекватных дей-
ствий, не являющихся действиями, которые строятся по схе-
ме сознательной прослеживаемой связи между намерением и
выполнением, между целями и средствами, не являющихся
сознательной интенцией. Частично такого рода вещи наблю-
дались и психологией, и более или менее принято их назы-
вать свободным действием; т. е. такое поведение в той или
иной ситуации, которое, осуществляясь без построения созна-
тельной связи начала и конца действия, тем не менее оказы-
вается адекватным. Вы знаете известный парадокс, что мы не
имеем или лишаемся определенных переживаний, определен-
ных состояний именно в такой мере, в какой делаем их объ-
ектом нашего внимания (в данном случае, если рефлексию
брать в частном виде и под ней понимать внимание). Стоит
нам фиксировать луч нашего внимания на переживаемом
состоянии или ощущении, как оно в качестве именно особо-
го и переживаемого исчезает. Так же, как сороконожка, ко-
торая задумалась бы, как она передвигает ножками, тут же
?7

споткнулась бы о свои собственные ножки и перевернулась
бы и ходить бы не смогла. А акт хождения сороконожкой вы-
полняется точно, не проходя ни через какую организацию
действий. Она поступает вполне свободно и в то же время
вполне естественно. Здесь нет в этом действии никаких ори-
ентиров, никакого просчета действий и потом действия. Есть
что-то другое. Предположим, что в познании и в сознании че-
ловеческом есть подобного рода действия. Частично они и
будут основой того, что я называл перед этим фактическими
или вещественными отношениями.

Значит, пока зафиксируем предположение наличия мыш-
ления у каких-то предметных механизмов, в силу которых мы
можем что-то понимать и знать не по схеме рационально или
рефлексивно воспроизводимого сознания, и знать точно. При
этом вы заметили, что у меня нет никакой необходимости
называть это состояние, классифицировать его в рам-
ках известного разделения между ощущениями, чувствами,
мыслями, понятиями, представлениями и т. д. Я не говорю,
что это точность чувства, например точность интуиции, или
точность мышления. Точно, обычно, логическое мышление, но
мы знаем, что оно совершает больше ошибок, чем соверша-
ют вот эти странные виды адекватного действия. Кстати, в
грузинской школе психологии они получили особое, специ-
альное, конечно, для данной школы, название, а именно на-
звание установки.

Я должен напомнить, что Узнадзе - автор теории уста-
новки, будучи человеком, получившим основательное немец-
кое философское образование в среде таких мыслителей, как
Шелер, частично Владимир Соловьев, шел к таким психоло-
гическим построениям от проблемы онтологии, от задачи, ко-
торая примерно одновременно формулировалась и русскими
мыслителями, и в немецкой философской атмосфере вокруг
феноменологии Гуссерля и родственных ей мыслителей, а
именно, проблемы рассмотрения познания и сознания в тер-
минах существования (а не в терминах гносеологии) или в
терминах онтологии (а не гносеологии). Узнадзе шел от про-
блемы онтологии, т. е. от попытки в онтологических терми-
нах интерпретировать сам феномен познания в мире, интер-
претировать его не просто как акт познания кем-то предсто-
ящего ему мира, где познание целиком состоит из познанных
содержаний, а само познание рассмотреть как событие в ми-
ре, как я уже говорил немного в другой связи. Он считал,
что, во-первых, существует некоторый уровень бытия, содер-
жащий в себе понимание, психологически никак не характе-
58

ризУемое, но которое проявляется на уровне психологи-
ческом, доступном эмпирическому наблюдению и верифика-
ции, т. е. вследствие проявления доступно верификации,
когда, например, действует установка.

Первоначально установка (для Узнадзе было бессмыс-
ленным считать, что установка есть психическое явление,
или, как теперь некоторые грузинские психологи говорят,
<психическое бессознательное>) есть понятие, относящееся,
с одной стороны, к некоторому бытийному уровню, который
просто фонтанирует и проявляется, содержа в себе понима-
ние, на уровне субъективном или психологическом, и, с дру-
гой стороны, установка позволяет фиксировать и наблюдать
следствия, уже проверяемые эмпирически и даже экспери-
ментально (Узнадзе специальные эксперименты придумал,
чтобы засекать последствия и проявления этой адекватности,
которая сама не может характеризоваться в психологичес-
ких или рефлексивных терминах).

Я привожу пример пути, - и не случайно, что такой путь
был, а именно путь проблем онтологии, как они формулиро-
вались в немецкой философии того времени и частично в рус-
ской у Вл. Соловьева, - пути к наблюдению некоторых фе-
номенов и процессов сознания (нашего психологического со-
знания), которые не объяснимы без допущения этого бытий-
ного уровня. Я приведу, дальше мне это понадобится, такое
простое рассуждение. Можно взять тома (а они составят
дом многоэтажный, если один том положить на другой) по
психологии, и вы странным образом не обнаружите там не-
которых понятий, которые в действительности, с точки зре-
ния нашего даже обыденного сознания или простых наших
нравственных ориентаций, являются решающими для чело-
веческих судеб. Например, мы узнаем, что можно что-то за-
бывать или помнить по особому устройству мнемонических
следов и некоторых ассоциативных процессов их фиксирова-
ния и т. д. А вы оттуда не узнаете, что можно помнить или
забывать в силу любви или ненависти. Вы увидите там, что
что-то можно познавать в силу того, что в вас есть какая-то
разрешающая скорость, измеряемая соответствующими экс-
периментами, фиксирующими богатство ассоциаций, быстро-
ту мыслительных реакций и т. д. И если по этим реакциям
замерите Эйнштейна рядом с другими физиками его же вре-
мени и его же города или его же патентного бюро, то вы с
удивлением обнаружите, что Эйнштейн по сравнению с ними
просто недоросль. Известно, что у него было замедленное
детское развитие - по всем стандартам психологических за-
59

меров, из которых состоит картина нашей психологической
жизни в трактатах по психологии. А то, что является решаю-
щим в такого рода научном творчестве, какое представлено
не одним только Эйнштейном, а, слава богу, многими сотня-
ми людей, да и вообще просто людьми в жизни, а именно,
некоторые духовные ядра, измеряемые частично такими сло-
вами, как <верность>, <честность> и т. д" вы не обнаружите
этого. И та же самая любовь и ненависть, о которых я го-
ворил.

В школе Узнадзе понятие установки пыталось фиксиро-
вать и внести в психологию через наблюдаемые последствия
некоторые духовные ядра, нс понятные и не анализируемые
сами по себе в терминах анализа психики как биологическо-
го явления, но понятные лишь в терминах учения о бытии.
Это состояние особой адекватности; мы под это состояние и
вытекающие из него действия не можем подставить самосоз-
нательного субъекта или агента этой адеквации, который до-
стигает ее путем некоторым образом направленного и про-
считываемого по шагам мышления. В современной психоло-
гии такие же вещи наблюдаются и в так называемых экстре-
мальных ситуациях, когда точное действие совершается без
какой-либо рефлексии, как бы в подвешенном состоянии
субъекта, вынутого вообще из пространства и времени, где
время остановилось. Само это действие адекватно, оно не
может быть разложено. В дальнейшем мне эта сторона дела
понадобится, а пока я ее просто подвешу, чтобы ввести дру-
гую сторону дела.

В традиционном разделении, по отношению к которому
работа Маркса выглядит радикально иной, мы имеем, с од-
ной стороны, физические явления, действия которых осуще-
ствляются, не вплетая в себя никакой элемент сознания и ни-
какой элемент телеологии, присущий сознанию, с другой сто-
роны - действия, в том числе социальные, которые содер-
жат в себе такой элемент телеологии и, более того, облада-
ют свойством быть понятными. Отсюда возникает понятие
рационального действия или рационального субъекта. На
нем основывались и классическая политэкономия и последу-
ющая политэкономия, социология. Дело выглядит так, что
есть некоторое доводимое до дистинктности и ясности соот-
ношение между целями и средствами у субъектов экономи-
ческой системы или социологической системы, которое в
принципе может быть понято или, вернее, является совокуп-
ностью некоторых понятных отношений рационального дей-
ствия. И мы можем рациональность его измерять соотноше-
60

Пиями между средствами и Целями, степенью аДеквации од-
них - другим.

Есть у нас тем самым два мира: есть мир, в котором вы-
полняются физические законы, и есть мир, в котором есть
рациональные действия, законосообразность которых осно-
вана, фактически, на том, что мы способны их понимать как
рациональные. Отсюда идея рациональной экономики, раци-
онального общества, т. е. такого, которое целиком может
быть воспроизведено на уровне модели этого полностью ра-
ционального, прозрачного для самого себя действия, которое
воспроизводит все элементы своего поля в луче своего взгля-
да, где все элементы действия, и прежде всего соотношения
целей и средств, находятся между собой в прозрачных и по-
стижимых отношениях. Тем самым здесь действуют некото-
рые вечные и неизменные законы, которые предполагают,
что субъект есть некоторая константа, имеющая констант-
ный набор рационально понятных потребностей, задач,
стремлений. Таково, скажем, понятие <гомо экономикус> в
политэкономии. Это как раз одно из понятий, предшествую-
щих Марксу в политэкономии.

Таков же, кстати, <гомо сапиенс> для теории познания.
Есть некоторый субъект или субстрат, человек, некоторая
константа, наделенная столь же константными способностя-
ми познания, универсальными по всей сумме этих субъектов
и в любое время и в любом месте пространства. Конечно,
эти элементы могут быть более или менее ясными, но во вся-
ком случае рефлексивное их или, выражаясь языком Вебера,
идеал-конструктивное воспроизведение имеет в виду лишь
некоторый идеальный тип, на основе которого (или руковод-
ствуясь моделью которого) можно на реальном поведении
субъектов фиксировать как эмпирические последствия все
то, что из идеального типа и из его возможностей вытекает.
При этом действуют, конечно, вечные неизменные законы. У
нас есть константа <гомо экономикус> или <гомо сапиенс>
или <социальные животные>. Варьируется лишь начальное
условие. Скажем, субъект застает некоторые, из законов не-
выводимые, предустроенности ситуаций (экономических, со-
циальных и др.), без которых не реализуются рациональные
законы; т. е. некоторые условия, если говорить сейчас язы-
ком физических теорий, должны быть даны независимо и эм-
пирически, а они разные.

Обратите внимание на одну простую вещь. Здесь, - как
уже отмечали раньше (вернее, как сначала хорошо знали и
сознательно ввели эту посылку, а потом, делая то же самое,

С1

обо всем этом забыли и только иногда у кого-то проскаль-
зывает сознание того, что что-то здесь вообще допущено), -
имеются допущения. Заложена же простая очень предпосыл-
ка - предпосылка предустановленной гармонии. В свое вре-
мя Лейбниц вполне сознательно ввел эту предпосылку. Она
очень наглядно проступает и в социальных исследованиях.
Как мы понимаем закон в рамках такого способа рассужде-
ния, которое я только что воспроизводил? Мы предполага-
ем, что при любых, соответствующих для данного закона,
произвольно выбранных начальных условиях индивид сво-
бодно сделает то, что уже записано в законе. То есть какая-
то предустановленная гармония между содержанием закона
и тем, что произойдет в точке эмпирического пространства и
времени. Там мы имеем дело с индивидами свободными, т.е.
выбирающими, решающими. Но есть предположение, что,
поступая свободно, они тем не менее реализуют рациональ-
ный закон. Это явно дополнительная посылка, некоторая не-
зависимая посылка. Она и есть независимая посылка или до-
полнительная посылка предуставленной гармонии. Лейбниц,
повторяю, вводил ее вполне сознательно, а бессознательно
она так и осталась по сегодняшний день в социологии.

Но это становится проблемой, если мы на полном серье-
зе возьмем факт существования, во-первых, свободы и, во-
вторых, неопределенности. Кстати, эта неопределенность
очень хорошо чувствовалась Марксом. Поэтому он пытался
прежде всего разрушить это представление, заранее заданное
любому экономическому исследованию, - представление <го-
мо экономикус> как некоторого стержня, или базы, на кото-
рой навешена некоторая рациональная сумма потребностей,
рациональная сумма возможных целей и рациональных
средств достижения этих целей. Что я имею в виду под не-
определенностью? Я попытаюсь сейчас это проанализиро-
вать, взяв ее вместе с еще одной вещью, и эту вторую вещь
я хочу сразу же оговорить.

Мы говорим о рациональном действии. Эта модель раци-
онального действия до сих пор господствует в социологии и
в экономической теории, да и вообще в понимании культу-
ры, культурных действий. На фоне такого понимания рацио-
нального действия и возникают все призраки патологии (это
в области психиатрии), т. е. отклонений от нормы, все приз-
раки рассмотрения иных обществ как недостаточно буржу-
азных или отклоняющихся, или неразвитых, архаичных и т.д.
Вторая вещь, о которой я хотел сказать, и состоит в одном
простом вопросе, который можно задать по отношению к
62

этой схеме. Схема содержит в себе тайное предположение
(кроме того, что она замыкается на посылку предустановлен-
ной гармонии), что все человеческие действия есть действия
достижения некоторых целей, практическое содержание,
практический смысл которых понимаем агентом и может по-
нят быть и наблюдателем каким-то, не занимающим не-
посредственно места в этой системе действий. Возникает
один интересный вопрос, и он сейчас меня по своей нити воз-
вращает к тому, что я говорил о предметных или адекват-
ных действиях, об установке, о духовных проблемах и пр., а
именно, вопрос следующий. Во-первых, все ли действия та-
ковы, все ли действия есть действия достижения определен-
ных практически понятных (и в этом смысле целесообраз-
ных) или рациональных целей? Нет ли каких-то других дей-
ствий? И во-вторых, не являются ли эти, какие-то другие,
действия более решающими и имеющими большие последст-
вия для человеческих судеб или формирования человеческо-
го существа, чем эти вот первые практические действия, един-
ственно которыми занимается вся теория рационального
действия, и в том числе теория просто действия (я имею в
виду теорию Талкота Парсонса). Я буду называть для нача-
ла пока эти другие действия избыточными. Они ничему не
нужны, ничему не служат в утилитарном смысле.

Иными словами, я попытаюсь пока выявить некоторые
действия или состояния, отличные от понятных отношений
рационального действия. Первые отличаются от вторых сво-
ей явной избыточностью и, очевидно, некоторой способно-
стью динамизации человеческой жизни и ее интенсификации
поверх и помимо того, что биологически, социально-практи-
чески нужно.

Я напомню одну простую вещь, странную, казалось бы, и
она приведет меня снова по другой линии спирали к этим
предметным действиям или к тому, что я назвал в начале не-
понятным словом <третьи вещи>. Обычно, особенно в XIX ве-
ке, когда делались археологические раскопки, то в силу мно-
гих позитивистских установок при поиске останков древних
человеческих существ или непосредственно предчеловеческих
наших предков искали рядом с ними и предметы. Искали-то
предметы практические - какую-нибудь разновидность но-
жа кремневого или какого-то еще, стрелы (тоже практичес-
кий предмет, хотя служит для убийства), топора и т.д.,-
руководствуясь, очевидно, той же самой схемой рациональ-
ного действия, о которой я говорил перед этим. Искали это,
а находили (конечно, находили иногда и орудия) странным
63

образом в решающем и самом интересном числе случаев, аб-
сурдные, никому нс нужные предметы. Начнем со скальных
изображений, которые явно (можно затратить всю силу бо-
жественного или дьявольского ума, и даже этой силы не хва-
тит на то, чтоб превратить эти наскальные изображения в
простые репетиции охоты, которые совершал якобы перво-
бытный человек) избыточны и неутилитарны. Находили не-
которые символические предметы, которые создавали какое-
то другое пространство, были явно предметным бытием ри-
туала и мифа. Сейчас некоторые из них мы называем произ-
ведениями искусства (скажем, наскальные изображения са-
мые древние). Но сам термин <искусство> есть продукт позд-
них наших классификаций департаментов культуры, когда
искусство существует как специальная и отдельно выделен-
ная область разделения труда, но такого предположения мы
не можем сделать по отношению к самым древним вре-
менам.

Опуская здесь многие посредствующие звенья, я выра-
жусь так. Мы находим предметы, которые были особым изо-
бражением мира, символическим изображением мира, а не
отражением его, особым в том смысле, что они были явно
конструктивными по отношению к человеческому существу,
т. е. были орудиями переведения биологических качеств, би-
ологических структур, биологических реакций и состояний
человеческого существа в режим человеческого их бытия. А
это другой режим. Естественным образом человеческие ка-
чества, если начать перечисление, скажем, с простой памя-
ти, например память о предках, об отце и матери или более
далеких предках, или привязанность, честь и т. д., - не да-
ны природой. Они чем-то создаются, действием чего-то, в
свою очередь созданного, а именно, такого рода предметов,
которые мы сейчас называем предметами искусства. А пред-
мет искусства просто воспроизводит в своем пространстве,
канализирует наши возможности понимания, видения, и без
него психическая жизнь представляет собой хаос, распада-
ется. Мы не можем внимание постоянно удерживать на од-
ной и той же высоте, мы не можем устойчиво любить один
и тот же предмет, если бы любовь к предмету зависела бы
только от порогов нашей чувствительности (известно, что
наши чувства притупляются). Представьте себе, если бы че-
ловеческие наши отношения зависели бы от этих порогов
чувствительности. Они сами по себе обладают таким режи-
мом, что держать постоянство и тождество человеческих со-
стояний они не могут.
6'i

А что же держит тогда? Держат вот понимательно-веще-
ственные предметы, являющиеся конструктивными машина-
ми по отношению к нам.

И тут я приведу довольно странную, и тем самым не-
сколько замкну рассуждение, фразу Маркса. В <Капитале>
он сделал такое замечание, что вот так же, как дарвинов-
ская теория есть история органов производства и воспроиз-
водства животными своей жизни, так и социальная теория
должна быть историей органов производства человеком сво-
ей жизни. Маркс имел в виду создание теории, основанной
на рассмотрении некоторой естественной технологии произ-
водства и воспроизводства человеческой жизни. И на выде-
лении таких вот техносов, или органов, или предметов осно-
вывалась вся идея существования в обществе и культуре
объективных законов или зависимостей, не зависимых от со-
знания, которые фактически складываются и являются
детерминантами по отношению к нашим мотивам, целям и
т. д. И не случайным был выбор, очевидно, таких вот слов
и не случайно я могу сейчас сформулировать вот такую
фразу. Речь идет об истории естественной технологии чело-
веческой жизни, причем предметы в ней и действия избыточ-
ны по отношению к непосредственным достижениям каких-
либо целей и задач.

Символы - вот, например, дощечки, на которых изобра-
жено мировое дерево, известное в семиотике и мифологиях.
Такие дощечки никого не кормят. И создавались они, навер-
ное, не для того, чтоб кормиться. Они избыточны по отноше-
нию к любой практической жизни человека. Но, очевидно,
через избыточное на этой стороне в практической жизни и
появляются впервые человеческие связи между этими суще-
ствами, общественные и социальные формы жизни того или
иного рода в зависимости от того, каков этот технос, т. е. ка-
кие изобретены артефакты, органы, тела (я их называю <те-
лами> в отличие от наглядного языка, в котором мы телом
называем только наши тела).

Тем самым возникает идея, условно скажем, некоторых
матричных состояний и структур человеческого действия и
сознания, в пространстве которых (особом пространстве, по-
тому что в нем, например, могут быть мифологические су-
щества, разыгрывающие свою мифическую историю) <иде-
ально> формируются - и в людях порождаются в качестве
осадка или вторичного продукта - состояния или человече-
ские свойства памяти, верности, добра и т. д. Тем самым мы
тогда можем говорить, что сознание в отличие от того созна-
65

Н11Я, какое показывал нам принцип <когито>, есть некоторое
структурное расположение в пространстве и времени этих
артефактов или третьих вещей. Это не пространство и время
нашей обыденной практической жизни. Но только выйдя в
него и вернувшись из него сюда, мы рождаемся, а, как из-
вестно, люди рождаются только вторым рождением. Я спе-
циально употребляю этот очень древний и точный символ,
чтобы замкнуть им свое рассуждение. Что будет на стороне
человеческого действия, как оно будет структурироваться
и т. д., зависит от того, какие создались такого рода <третьи
вещи> (или наши органы или приставки к нам самим), че-
рез которые мы конституируемся, зависит от того, каковы
они, разные в разные времена и в разных местах, и зависит,
следовательно, от того, какие последствия в человеческом
существе они порождают.

И вот, прежде чем говорить о том, что я назвал неопреде-
ленностью, я сделаю одно короткое замечание, резюмируя
то, что я говорил: в связи с этой естественной технологией
человеческой жизни, в связи с этими особыми предметами,
имеющими свои действия в нас, в нашей жизни, мы имеем
дело со своего рода <физической метафизикой>. Обычно ведь
именно этим предметам - в той мере, в какой люди могли
их еще и рефлексивно понимать, - и приписывались свой-
ства потусторонности, вечности, они подвергались религиоз-
ному освящению, и прежде всего их <внеопытность> (а я уже
показал, что они внеопытны в смысле простом: они избы-
точны по отношению к любым практическим целям и зада-
чам человеческим). Они и есть <метафизика>, но имеющая
вполне эмпирически наблюдаемые последствия. Последствия
в развитии культур, горизонтов, которые внутри этих куль-
тур существуют, в остановках развития культур, в их содер-
жании, в смерти или в появлении других культур. И мы мо-
жем этот термин употреблять только с одной оговоркой; мы
этих вещей не видим в той мере, в какой мы рассматрива-
ем метафизику как представление о мире, и в этом смысле
она подвержена любой критике, потому что она, ее высказы-
вания, неконтролируемы, являясь утверждением некоторой
сверхопытной реальности в мире, и разрушаются при первом
пристальном научном рассмотрении и т. д. Но дело в том,
что то, что я называю физической метафизикой, не есть пред-
ставление о мире, а есть конструктивные предметы, конст-
руктивные машины. Они не изображают, а через свои эле-
менты изображения чего-то призрачного, невидимого, ска-
зочного конструируют. Еще в самом начале, в какой-то
С6

связи я говорил о конструктивной роли, например, ритуала.
Таким же ритуалом является его остаточная разновид-
ность; а именно - детские игры. Если вы привяжете ребен-
ка и не дадите ему играть и фантазировать, т. е. заниматься
чем-то внеопытным и к жизни неимеющим отношения, то вы
не получите в итоге из этого ребенка человеческого существа.

Теперь с этой оговоркой я вернусь ко второй нити, кото-
рая при перечислении у меня была первой. Вот, все сведение
человеческих действий и связей к некоторым рациональным
их представлениям в виде некоторой идеал-типической моде-
ли предполагает, что вся система (социальная система или
культурная) представляет собой некоторую прозрачность,
прозрачную систему, которая может быть пронизана лучом
наблюдения из некоторой одной точки. В этой точке мы по-
мещаем определенную единицу меры - например, <гомо
экономикус> и раскладываем всю возможную систему эко-
номики по его модели. Здесь предполагается, что в общем
способность человеческого субъекта ориентироваться в окру-
жении, в окружающей его системе, хотя и не безгранична,
не обладает свойствами сверхмощного гипотетического ин-
теллекта, который бы в одном шаге, не нуждаясь в конеч-
ном времени пересчета, охватывал бы все возможные связи
и тем самым видел бы всю систему насквозь, но отличается
от последнего лишь по степени. Человек как бы участвует в
этом гипотетическом сверхмощном интеллекте, может при-
общаться к нему: известно, что в основы физического иссле-
дования, как их понимал и формулировал Галилей, легло
одно из его рассуждений в <Беседах> о том, что, собственно
говоря, этот бесконечный ум отличается от нашего конечно-
го ума не в принципе, а по степени, и мы можем участвовать
в его интенсивности, хотя экстенсивно не можем ему подра-
жать. Экстенсивно мы не можем охватить то, что он может
охватить, но тем не менее в его интенсивности, в качест-
ве его, мы участвуем, приобщены. И в этом смысле разли-
чие не в принципе (повторяю), а по степени.

Наблюдая экономическую систему, Маркс, в отличие от
классической политэкономии, обратил внимание на то (и это
одно из принципиальных утверждений его), что способность
агента экономического действия ориентироваться во всей сис-
теме рыночного хозяйства отличается от внешнего какого-то
взгляда, который охватывал бы все точки пространства этой
системы, не по степени, а в принципе. Например, есть тут
простые эмпирические обстоятельства. Скажем, есть рацио-
нальная организация труда и производства в пределах ма-
67

нуфактуры, т. е. в пределах, которые охватываются взгля-
дом экономического агента и где все элементы действия и
ситуаций доступны обозрению. А вот возможная <рациональ-
ная> организация всей системы экономики вне отдельной ма-
нуфактуры (она была для классической политэкономии от-
личающейся по степени охвата, т. е. не в принципе, и можно
было ее наложить на модель индивидуального, рациональ-
ного н прозрачного для самого себя действия) для Маркса
стала принципиально отличной. Например, в силу существо-
вания эмпирических обстоятельств, таких, как частная соб-
ственность, которая ставит естественный предел этому лучу
прозрачности. Он упирается в самодеятельность других
агентов, замкнутых внутри себя отношениями частной собст-
венности, и не может их объединить в один взгляд. И поэ-
тому, как я говорил уже, у Маркса оказалось, что мы не мо-
жем понять такую экономику, если мы предположим неко-
торую далее неразложимую сумму заданных целей и потреб-
ностей, объединенных в этой системе, которые рациональный
взгляд не пробегает, а система живет - и на этом Маркс и
настаивал - естественно-историческим образом, независимо
от способности индивида, т. е. каждого элемента системы,
вместить в свою голову отражение и образ всех звеньев
системы.

И отсюда началась полная перетасовка всего метода ана-
лиза систем, таких систем, которые включают в себя, в свое
собственное функционирование некоторого сознательного
агента и проявления актов понимания, выборов решений со
стороны такого агента. Этот участок (непросматриваемый)
назовем неопределенностью. В каком смысле мы назовем это
неопределенностью? В одном простом смысле. Что такое в
классической физике и вообще в классическом естествозна-
нии различение между гипотетической сверхмощной способ-
ностью и человеческой способностью по степени только? Это
означает, что мы можем делать предельный переход. Брать
явления на допустимом пределе, в движении к которому это
различие все время уменьшается. Мы его как бы сводим на
нет и контролируем. Именно предположив, что различие
между сверхмощным умом и умом человеческим степенное,
а не в принципе, мы можем брать явления на пределе. Та-
кое допущение обосновывает нашу возможность предельно-
го перехода. А если есть различие, которое не уменьшается:
как бы мы ни двигались к пределу, различие остается? Ска-
жем, различие между способностью организовывать дело
внутри мануфактуры или фабрики и между организацией в
68

Целом, где действует энное количество индивидуальных воЛь,
основанных на частной собственности. Оно не уменьшается
на пределе, т. е. на движении к пределу. Также, например, в
психологии очень легко обнаруживаются такие вещи - ес-
ли, например, мы берем сенсорные пороги чувствительности,
то они ставят естественный предел, предел именно неопреде-
ленности, нашему движению в уменьшении неточностей зна-
чений, достижения все большей и большей точности измере-
ний, которые мы в конце концов могли бы взять на пределе,
т. е. предполагая 'максимально или актуально бесконечно
выполненным это измерение. Это мы могли делать, если мы
обнаруживали действительно уменьшение неточностей или
уменьшение зазора, а тут - как ни двигайся, это уменьше-
ние не происходит. Это уменьшение, кстати, не происходит
и в энергетических системах, которые называются в совре-
менной физике диссипативными системами, когда берутся
точки, далекие от состояния равновесия, и оказывается, что
малейшее действие может радикальным образом, несопоста-
вимо со своей малостью, изменить весь ход событий. Ска-
жем, нависшая скала может падать от изменения песчинки
или не падать, и никак этот зазор произвола между одним
ходом событий и другим ходом событий нельзя уменьшить.
Это разрушает, конечно, привилегированную точку зрения,
т. е. предположения, что есть в какой-то системе некий есте-
ственный пункт отсчета, с точки зрения которого всю систе-
му можно сделать прозрачной и, приведя ее в соответствие
с этим пунктом отсчета, воспроизводить ее рационально, ска-
жем, планомерно и т. д. Я хочу заметить, что у самого Марк-
са этот радикально неклассический ход мышления, исклю-
чавший классическую прозрачность сознания или некоторую
абсолютную внешнюю систему отсчета, с которой любая си-
стема могла быть воспроизведена уже в рациональном конт-
ролируемом виде, предполагает существование разных оча-
гов самодеятельности в системах, разных локусов, noci само-
деятельности.

И второе важное для нас предположение. Для этого нам
нужно будет вспомнить Декарта и его теорию творения веч-
ных и неподвижных истин (хотя сочетание этих терминов па-
радоксально).

Маркс как бы предполагал, что то, что мы называем за-
конами и к чему раньше приклеивался эпитет <вечные> и
<неизменные>, в действительности, должно рассматриваться
как функция некоторого более широкого целого, как функ-
ция самой деятельности, в континууме которой становится
69

возможной связь, которую потом мы называем законами.
Вернее говоря, нечто не предустановлено в виде закона, а
устанавливается в качестве закона. И, кстати, это яв-
ляется и условием появления нового - новообразования, из-
менения, преобразований, в том числе в области культуры,-
появление новых культур на месте старой и т. д. Короче го-
воря, в онтологическом смысле слова, и в наших целях ана-
лиза сознания, здесь важно следующее: важен отказ от по-
сылки существования некоторого предустановленного мира
с готовыми законами и сущностями. Не в том смысле, что
мира нет вне нас, а в том, что мы для анализа некоторых
проявлений человеческого сознания и деятельности должны
анализировать мир иначе.

Я поэтому и хочу напомнить Декарта. У Декарта есть од-
но очень интересное рассуждение. Он вообще-то в этом рас-
суждении исходил из того, что я мог бы назвать чудом поряд-
ка или чудом мышления, с осознания которого и началось
философствование в европейской философской традиции во
всяком случае, т. е. у греков. Мне это необходимо для возвра-
щения к проблеме артефактов, техносов или <третьих вещей>.
Философы задали себе такой простой вопрос, вернее, перед
ними оказался или выступил предмет удивления: удивитель-
но, что есть порядок, ибо нормальным образом не может
быть порядка ни в мире, ни в мыслях. В том смысле, что ни
добру, ни истине не на чем держаться в естественном ходе
природных явлений. Мы рассеиваемся, упорядоченность на-
ших состояний в той мере, в какой она зависит от функцио-
нирования нашего психофизического режима, распадается,
мы не можем одну мысль вместе со второй и третьей удер-
жать, если бы это удержание зависело бы от того, как мы
рождены природой. Более того, удивительно и то, что вооб-
ще бывает что-нибудь новое, т. е. мысль. Есть старый пара-
докс Сократа, который говорил: как мы вообще узнаем что-
нибудь? (имеется в виду, - узнаем новое, как новая мысль
в нас появляется). Ведь этого не может быть по одной про-
стой причине. Я двигаюсь мыслью в каком-то направлении,
а чтобы двигаться в каком-то направлении, я должен как бы
заранее знать предмет - тот, который я еще должен
узнать, - чтобы двигаться к нему. И если я к нему прихожу,
я, во-вторых, должен его узнать, признать, что это именно
тот предмет, который я искал, т. е. это та адекватность, о ко-
торой я говорил. Откуда она? Откуда мы знаем, что вот эта
мысль есть ЭТА мысль, истинная и разрешающая наши за-
дачи и т. д.? А какая гарантия - вот мы начали мыслить, -
70

что впереди лежащая мысль, которую мы хотим помыслить,
будет помыслена? - она не вытекает из того, что мы нача-
л и мыслить, и никак не задана этим.

Мысли с нами случаются, а не нами вырабатываются, хо-
тя они и вырабатываются нами. В каком смысле <случают-
ся>? Вы можете получить мысль желанием мысли? Вот, я
хочу подумать что-то интересное, новое, оригинальное или
точное, - не выйдет! Нельзя ничего получить впереди, на-
правив вперед свою волю и желания. Декарт это очень учено
выражал, очень красиво: то, что я есть сейчас, не вытекает
из того, что я был несколько мгновений назад, и то, что я
буду через несколько мгновений впереди, имея в голове или в
руках мысль, - не вытекает из того, что я есть сейчас и дви-
нулся в направлении этой мысли. Поэтому Декарт и вводил
посылку не производства или творения, а воспроизвод-
ства и сохранения, полагая ее целиком на непрерывно-
сти объемлющего континуума активности. Он говорил: для
того, чтобы впереди я был бы носителем той мысли, которая
не вытекает из того, что я начал мыслить сейчас, нужно что-
бы бог меня непрерывно заново и заново, снова и снова по-
рождал. Он очень четко это осознавал, как осознавали и гре-
ки. Напомню и парадоксы Зенона, которые состоят в том,
что может бесконечно повторяться промежуток, отделяющий
Ахилла от черепахи, и сами пункты движения не отличимы
от пункта результата. В содержании этих пунктов не содер-
жится индивидуализирующего выделения - догнал черепа-
ху. А это именно индивидуализирующее выделение, как ска-
жет любой математик.

Так же, как слово <понял> есть индивидуация какого-то
из ряда моментов, по содержанию внутри себя друг от друга
не отличимых, хотя мы, на каком-то дискретном основании
остановки и извлечения смысла, говорим: <понял>, <вот это
мысль>. И завершал Декарт это рассуждение вопросом: в
каком виде истина существует? И как бог устрояет мир? Соо-
бразно истине? Неужели вы можете предположить, что бог
устрояет мир сообразно какому-нибудь масштабу или истине?
Ведь это означало бы предположить, что вне бога есть что-то
другое, чем он руководствуется. Следовательно, истина не
есть что-то, что существует и на что бог ориентировался, а
истина есть то, что бог так сделал, и это стало истиной.
То есть истина установилась и как состояние мира, обстоя-
ние дела в нем, и как адекватная фиксация этого состояния
в нашем мышлении.

Возьмем в качестве примера того же самого <гомо сапи-
енс>. Маркс ведь, в действительности, считал, хотя это нигде
71

словесно не выражено, что не существует никакой предсуще-
ствующей познанию способности познания. Способность к
познанию установится в актах познания. Правило, закон
установятся в реальных актуализациях движений, и нет ни-
какой их предданности, как в экономике нет предданной эко-
номической природы человека, а она установится в зависимо-
сти от того, как пошли. Вот так вот, - как бог сделал, и это
стало истиной. И в этом смысле - вечной истиной. Короче
говоря, Декарт, и Маркс в последующем, связывали две, ка-
залось бы, совершенно разные вещи - истину и время.

Тем самым перед нами возникает проблема, бросающая
новый свет на проблему артефактов, о которых я говорил.
Возникает проблема истины не как соответствия чему-то
предданному, фиксированно во вне существующему, а как вос-
произведения явлением своих собственных оснований. Чтобы
в следующий момент времени быть тем, что ты есть до него,
и думать мысли, являющиеся продолжением предшествую-
щих мыслей. Кстати говоря, такие парадоксы обыгрывают-
ся - не знаю, знают ли авторы об этом или не знают, - и в
современной научно-фантастической литературе: как пропу-
тешествовать назад и, вернувшись, оказаться тем, кем ты
был перед этим путешествием. И вот для этого <производст-
ва впереди> я воспользуюсь лингвистическим богатством раз-
личения между <натура натуранс> и <натура натурата> и
выражусь так: говоря о <третьих> вещах, естественной тех-
нологии или техносах, об артефактах, я имел в виду, конеч-
но, произведения, но произведения особые - произвол я-
щ и е, <опера операнс>, не отображающие или описывающие,
а в своем пространстве производящие собственные эффекты,
которые являются не описательными или изобразительными,
а конструктивными по отношению к нашим возможностям
чувствовать, мыслить, понимать, т. е. именно <опера опе-
ранс>. Без них, если бы мы просто естественным образом
смотрели на мир (какими угодно глазами, проницательны-
ми, умными и т. д.), был бы хаос.

Органами структурации и носителями <порядка впереди>,
этого невероятного чуда, и являются структурирующие нас
техносы, произведения, и в нашем познании, кроме идеал-
конструктивных образований, которые контролируются на-
шей волей и сознанием, есть еще и предметные действия по-
нимания, рождаемые, производимые вот этими предметами
или этими <опера операнс>. Они одновременно есть и нанш
культурные горизонты.
72

Обратим внимание на то, почему я говорю, что эти вещи
являются именно <третьими>, - они и не идеальные, рассу-
дочные сущности, законы, и не физические тела, а что-то
третье, которое в себе содержит и вещественность действия
(или предметность действия), независимого от нашего созна-
ния и им не контролируемого (мы волей и сознанием не мо-
жем имитировать или производить эти действия, они должны
этим предметом в нас произвестись). И эти <третьи вещи> не
вытекают из законов физики. Из законов физики не вытека-
ет, что мы должны передвигаться колесным образом. Так же,
как в законах Максвелла содержится допущение и описание
частот волн, не сводимое к тем частотам, которые разреши-
мы нашими способностями видения и нашими приборами,
которые мы придумаем.

Чтобы одновременно замкнуть какую-то историко-фило-
софскую традицию, я воспользуюсь известным читателю сло-
вом. То, что существует в нашем мышлении <колесность> и
т. п., т. е. такие горизонты, которые не изображение чего-то,
а органы воспроизводства конкретных и уникальных реали-
заций (в данном случае понимания) - вот это и называлось
старым словом, изобретенным Платоном: называлось <иде-
ей>, что мы, к сожалению, по традиции поняли в качестве об-
щих понятий.

Так вот мы замкнули наше рассуждение на то, что струк-
турирующие способности этих предметных образований или
предметных механизмов, которые сами являются <произве-
дениями>, но, в свою очередь, еще и производят, мы можем
ставить на то место, которое мы раньше в классической нау-
ке вынуждены были заполнять принципом предустановлен-
ной гармонии. Те свойства сознательной жизни, те образова-
ния сознания, которые, если вдуматься, должны являться для
нас чудом (т. е. невероятно то, что они существуют), мы мо-
жем частично понимать (потому что полностью мы вообще
ничего понимать не можем, даже наполовину), опирая их на
структурирующие силы, излучаемые этими <произведениями>.

Имея феномен <третьих вещей> или континуально дейст-
вующих предметно-вещественных механизмов сознания, мы
тем самым имеем и нарушение или изменение следующего
классического принципа (который редко формулировался яв-
но, хотя содержит в себе условие или посылку интеллигибель-
ности, лишь при выполнении которой рациональная прозрач-
ность, или рациональная проницаемость, познаваемых ве-
щей могла считаться достигнутой). Этот принцип таков: пре-
жде всего рационально понимаемо и тем самым интеллиги-
73

бельно то, что человек сделал сам, и, следовательно, - лишь
те вещи, которые можно по модели человеческого деления, не-
прерывно охватывая их действие от начала и до конца какой-
то связью, развернуть (образ <гомо фабер>-работающий, де-
лающий человек). Отсюда, кстати, колоссальная роль т. н.
наглядных моделей в классическом физическом мышлении.

Вместо этого принципа, мы, фактически, имеем дело с
другим его вариантом (который можно в общем четко про-
следить в современной философии начиная с Маркса). Прав-
да, он еще меньше сознавался и формулировался, чем клас-
сический принцип понимания вещей через понимание сделан-
ного. Неклассический принцип, видоизменяющий первый,
можно выразить так: мы понимаем сделанным, а не сделан-
ное (которое мы как раз менее всего понимаем и еще менее мо-
жем рефлексивно воспроизвести и контролируемым образом
развернуть). Иначе говоря, мы понимаем и видим мир пред-
метами, того рода предметами, о которых я говорил; при
этом мы можем не понимать сами эти предметы. Отсюда выте-
кает следствие, нарушающее еще один принцип, о котором я
говорил раньше, а именно - мы можем знать или понимать, не
зная собственное состояние ума. Тем самым, эти <сделанные
вещи> еще больше похожи на то, что я называл <органами>,
потому что одним из признаков органа (того, что мы назы-
ваем органом) является то, что он производит какие-то дей-
ствия и продукты, и мы вовсе не обязаны, имея этот орган,
понимать его устройство. Он действует сам. Поэтому он и на-
зывается органом. Следовательно, о такого рода вещах
можно сказать, что они как бы сами себя понимают в смыс-
ле претворенности в них движения понимания, которое те-
перь из них самих исходит и распространяется.

Вот перед нами живописная картина (особенно это в
XX веке стало ясно) - например, сезанновский натюрморт с
яблоками. Ясно, что это не описание или изображение Се-
занном яблок вне картины, а понимание чего-то посредством
этих изображенных яблок, вернее, порождение ими понима-
ния чего-то другого. Сезанн <мыслит яблоками> - и в созна-
нии реализуется нечто, к чему просто вниманием глаз мы не
придем. В этом смысле картина Сезанна не о яблоках, а эта
картина <яблоками о чем-то>, т. е. выявление посредством
яблок каких-то возможностей нашего зрения, которые теперь
исходят из яблок и их восприятием в нас распространяются.
Но, спросите Сезанна или нас, как устроено претворение в
<яблоки> чего-то другого, чтобы мы понимали и сделанное
(<яблоки>), и это другое, то на это или нет ответа, или это
уже совсем другой вопрос, вопрос совершенно других уров-

74

ней сознания. Во всяком случае на уровне понимаТельных ве-
щей (а это есть как раз один из случаев понимательных ве-
щей, т. е. <опера операнс>) мы должны предполагать, что в
них содержится понимание ими чего-то другого, и внутри них
(или через них) мы можем знать что-то в мире и при этом не
знать собственное состояние ума, в котором мы знаем что-то
в мире.

Отсюда, кстати, вытекает довольно интересная вещь, ме-
няющая наши привычки и навыки. А именно - мы обычно
предполагаем (это очень наглядно видно в просветительст-
ве, во всяких волюнтаристских манипуляциях с социальной
материей, в идее <нового человека>, которая одна из самых
глупых и трагических в XX веке и примером которой может
быть фраза: <писатели - инженеры человеческих душ>), что
как существование самого вопроса о том, каков человек в
определенном состоянии, в определенном бытии, так и ответ
на этот вопрос есть привилегия кого-то другого, который луч-
ше самого этого человека может знать, что хорошо этому
человеку, а что - плохо. И поскольку и тот и другой (напри-
мер, и воспитуемый и воспитатель) приобщены, согласно
классической посылке, к одной и той же цепи бытия, которая
однородна по всему пространству и допускает перенос зна-
ния, то <знающий> может перенести знание решительными
действиями в жизнь другого, кроить и перестраивать ее. А
если будет сопротивляться, то, как говорил Чернышевский,
70 тысяч голов не жалко для установления истины, кому-то
ясной за других (с тех пор масштабы <не-жалкого> несопо-
ставимо и чуть ли не космически возросли). Отсюда фанта-
стическое развитие своего рода торжествующей социальной
алхимии. И, конечно, алхимическое претворение <социально-
го тела> в непосредственное царство божье на земле, естест-
венно, должно обращаться к массовому насилию, потому что
люди обычно сопротивляются этому и не дают себя <тащить
в истину>.

В современном мышлении, которое, как какая-то струйка,
возникает среди всего нынешнего потока социальных мифо-
логий и социальных алхимий и где это сопротивление выра-
жается антиидеологически (всякая подлинная философия,
как выяснилось с полной ясностью в XX веке, есть прежде
всего попытка антиидеологической ориентации человека в
мире), формируется, наоборот, другая посылка (обосновыва-
емая и научно, онтологически, а не только чисто этически или
идеально), снимающая эту проблему понимания нами чего-
то другого вместо и для этого другого (которое не понимает
75

Себя). Эта посылка и развита прйЁеденным выше рассужде-
нием, предполагающим как бы мыслительные поля, в кото-
рых есть понимание (но нет знания и оно не обязательно) как
реальная живая жизнь указанного рода образований,
предметностей сознания.

Мы можем теперь зафиксировать допущение, что есть
<полевые> (т. е. континуального действия) состояния пони-
мания (независимо от понимания тобой себя или другим -
тебя), а они имеют вещественную сторону, <тело>, т. е. суть
<пониматсльные вещи>, которые мы не можем разложить и
воспроизвести по рефлексивной схеме сознания. Мы понима-
ем сделанным, а не сделанное, т. е. мы понимаем, сами уста-
новившись в качестве события в мире вместе с законами это-
го мира. В этом смысле, законы мира нельзя понимать, не
помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее су-
щество, которое понимает эти законы. Понимание законов
мира есть одновременно элемент мира, законы которого по-
нимаются.

Теперь, оборачивая другой стороной этот принцип <пони-
мания сделанным (а не понимания сделанного)>, мы можем
вернуться к проблеме или принципу неопределенности, т. е.
того зазора, который, как я говорил, нельзя уменьшить.

Я уже приводил из области физической динамики (прав-
да, лишь мимоходом, не собираясь останавливаться на этой
теме) пример скалы, неустойчиво нависшей на определенной
высоте (с таким же успехом можно было привести из физио-
логии пример глионов коры мозга, находящихся в <заряжен-
ном> состоянии в критической точке пред-действия). Но сле-
дует теперь это напомнить на материале, более близком к
теме наших рассуждений, - на проблеме отражения.

Зазор, не поддающийся непрерывности деления и изме-
нения, здесь существует в силу той простой причины, что лю-
бые факты или проявления действия мира, нами воспринима-
емые, даны нам всегда в результате каких-то, далее нераз-
ложимых взаимодействий с миром, внутренней стороной ко-
торых является развитие нас самих в качестве вообще спо-
собных что бы то ни было выразить, участвующих, следова-
тельно, в каком-то <языке>, из которого (и вместе с кото-
рым) мы, кстати, впервые только и узнаем и можем другим
сообщить о действиях мира, т. е. последние даны всегда уже
интерпретированными, уже проработанными психикой и со-
знанием; мир уже испытан, измерен (и сдвинулся вместе с
нами). Мы не можем о нем <в себе> узнать никакими други-
ми путями: мир не может вернуться в прежнее положение.

76

Следовательно, наши Внешние абстракции, те, которые со-
вершаются в поле внешнего наблюдения, должны учитывать
факт этой неразделимости - неразделимости внутреннего
экранирования или ннднвидуацин сознательными формами
самих себя и внешнего пространства их наблюдения.

Учитывая это, допустим теперь, что внешними абстрак-
циями я наблюдаю некоторый предмет, находящийся вне со-
знания других субъектов, которых я тоже наблюдаю, и пы-
таюсь определить, как этот предмет отразился в сознании
вот этих других субъектов (на место наблюдаемых субъек-
тов можно поставить <наблюдаю другую культуру>, <уста-
навливаю интерсубъективное понимание с другим челове-
ком>, <наблюдаю марсиан> или <марсиане наблюдают ме-
ня>). Ясно, что я не могу, задав во внешней абстракции пред-
мет с его законами, действующий на сознание, однозначно
определить, каким будет отражение этого воздействующего
предмета до того, пока нс выполнен эмпирический акт экспе-
римента или наблюдения самим этим сознанием, которое я
наблюдаю. Тогда определится,  а как и в каком
направлении - не определено до этого независимым,
единственным и полным образом (при всем учете различий
между законом и начальными условиями, при всех мысли-
мых <скидках> на это различие). Закон, который я форму-
лировал бы в системе внешнего наблюдения предметов, не
может однозначно определить ход событий, воздействующих
на сознание (или сознания). Здесь уже малейшая и случай-
ная разница в воздействии, в сопутствующих ему обстоятель-
ствах может дать несопоставимо большие и решающие след-
ствия (так же, как маленькая песчинка в нависшей скале мо-
жет так или иначе определить макроскопический ход собы-
тий), и уменьшить эту неопределенность никак нельзя. В том
числе и потому, что нельзя в абстракции принять все прош-
лое как свершившееся в некоей (идеальной) точке (<все да-
но>) и в таком виде определять им будущее (но именно это
и предполагается идеалом одно-единой рациональной систе-
мы - будь то <рациональная> экономика или <идеальное>
общество, универсально нормативная культура или рацио-
нальная картина мира). Мир установится и его законы более
близко определятся (или до-определятся) после того и в за-
висимости от того, как в конечном взаимодействии-испыта-
нии мира со стороны самого субъекта, уже двигавшегося в
нем по какому-то спонтанному <пути>, совершается эмпи-
рически факт наблюдения и ассимиляции, некоторое раз-
витие внутри него как события в мире, а не в отделенной,
со стороны прикидывающей <чистой> голове.

77

Я подчеркиваю, что я имею в виду не содержание наб-
людения (предметно представимое в некоторой идеальной,
охватывающей весь мир системе отсчета), а эмпирический
факт его извлечения (в этом смысле и теория является
эмпирией), внутренней стороной которого (неотделимой от
содержаний) является развитие научившегося на опыте су-
щества - чувствующего и сознающего. Важно, как явление
наблюдено, измерено, понято в этой истории и этом контек-
сте, т. е. важен сам факт, что оно наблюдено, измере-
но или тем или иным образом понято (так что это понима-
ние никакого определенного места не занимает заранее в
идеальных формах приведения или интеграции во внешней,
абсолютной системе отсчета), - так же, как важно, что ре-
бенок именно наблюдал или интерпретировал совершенно
мистическую для него вещь - любовную сцену между роди-
телями (кстати, как потом будет ясно, совершенно не обяза-
тельно, чтобы она действительно произошла на его глазах
как реальное событие). И <путь> в этой конечной области
(именно области, а не безразмерной, мгновенной, идеальной
точке) не зависит от соответствия интеллектуальных струк-
тур идеального знания (которых как раз у ребенка и нет)
смыслу и содержанию события. Но он не дан нам и в виде
определенных начальных условий, выражение которых
мы могли бы добавить к закону, ибо наша точка сингулярна
и несет с собой возмущения.

И следовательно, <факты>, <явления>, <события>, засе-
каемые на пересечении предмета и его отражения (пересе-
чении, точка которого видна в каком-то поле постороннего
наблюдения), не определены законом, формулируемым в
терминах идеальной знаково-логической структуры знания, и
невыводимы из него. Мы наталкиваемся на предел какой-то
естественномерной дискретной единицы, внутри которой
расположена <работа> самих субъектов со всеми ее разница-
ми, случайностями и несводимыми отклонениями пути. А на-
чальные условия определены лишь на ее <выходе> (кстати,
раз есть путь, то тогда возможно и отклонение, о чем сви-
детельствует сам факт сексуальных извращений и комплек-
сов, которые лишь моралистика может сводить к проявле-
нию <злобной> воли или какой-нибудь порочности ребенка).
Мы не можем выявить ее из абстракций, задавших внешний
предмет (в данном случае - любовную сцену между роди-
телями ребенка), видимый и наблюдателю, и субъекту, ибо
его как факт не существует вне и помимо того, как реаль-
но осуществлялось его наблюдение ребенком и какие смыс-

78

лы включились в его психическую проработку и ассимиля-
цию. И вернуть его в прежнее состояние нельзя, чтобы снова
еще наблюдать, привлекая какие-то другие его стороны, до-
бавляя знания о них к уже имеющимся или исправляя по-
следние в свете первых и т.д.,- нельзя снова наблюдать,
потому что мы будем наблюдать уже другое.

Это положение аналогично тому, которое имеет место в
квантовой механике. Там нужно нам несколько предметов,
не один. Если мы Луну можем наблюдать дважды (и много-
кратно), добавляя знания, соединяя их в анализе и синтезе
и т. д., то атомные микрообъекты мы не можем наблюдать
дважды. Чтобы получать другие знания и связывать их с
первыми, нам приходится учитывать разницу между наблю-
денным объектом и не наблюденным, учитывать, что прои-
зошло между наблюдениями и т. д., т. е. учитывать сам факт
наблюдения или эксперимента, эмпирическое его событие и
имея поэтому разные последствия в зависимости от мельчай-
ших разниц, которые мы уменьшить не можем. А в класси-
ческой системе мы могли ее уменьшить. Ведь что мы дела-
ли? Мы предполагали, что мы можем контролировать разни-
цу между наблюдением ребенка и нашим наблюдением, за-
пределивая наблюдение ребенка, т. е. приводя его к тому ви-
ду, в каком мы наблюдаем извне событие, совершенно непо-
нятное и мистическое для ребенка (то ли отец бьет маму, то
ли - наоборот). Но освоение события ребенком происходит
вовсе не в перспективе, поддающийся предельному представ-
лению, а независимо от него, локально. Предположив ин-
стантизм преобразования смыслов в точке, мы предполага-
ли между абсолютным наблюдателем, который видит со сто-
роны ясно и полно, и самим претерпевающим субъектом не
принципиальную, а лишь степенную разницу - по степени
мыслительных способностей и имеющихся данных, которая
может быть уменьшена во временной перспективе, что дает
нам право делать предельный переход. Но если есть несво-
димая разница, т. е. не являющаяся функцией времени (т. е.
нашего движения по линии вызревания предмета, как эво-
люционизм предполагает), которая со временем плавно и
гармонично убывала бы или увеличивалась бы? А если она
дискретна и не поддается дальнейшему разложению и деле-
нию? Она именно такова, и это мы называем неопределен-
ностью. Если это так, то последующее расположение созна-
ния и его образований мы должны представлять в измере-
нии, которое я и называл неразделимым континуумом <бы-
тия-сознания>, как общую (совместную) основу причинных
79

пространственно-временных терминов и терминов сознатель-
ных смыслов построения наших рассуждений о событиях и
процессах. Тогда совершенно явно, что сам феномен осозна-
ван.чя или сознание как феномен, принадлежащий этому кон-
тинууму (т. е. то сознание, которое находится в актуальном
состоянии), окажется многомерным и многослойным. То есть
феномен осознавания в той мере, в какой мы берем не про-
сто картину одного мира (идеального), сопоставляемую с
картинкой другого события, отделенного от первого, как
спектакль отделен от зрителя (в том числе и условностями
нашего театрального зрелища), - многомерен, многосло-
жен, что и создает глубину, объем, в котором возможны вещ-
ные эффекты континуума деятельности.

5. СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Нам осталось рассмотреть некоторые черты логической
ситуации, создаваемой неклассической (расширенной) раци-
ональностью и обобщением принципа детерминизма.

Пока закрепим мысль, что феномен сознания или созна-
вания растянут и многократно протяжен (прямо-таки как
римановская величина!) - раз в одном измерении, два - в
другом измерении и т.д., а дискретно структурирующий раз-
ворот его в этих измерениях покоится на предметно-деятель-
ном механизме, бытийные корни которого переплетены с эле-
ментом (принимается как постулат) неизмеримого и свобод-
ного независимого действия. При этом слои сознания, с их
разными размерностями и феноменальной материей, наслое-
ны на базис и друг на друга и в этой гуще просекаются пуч-
ками детерминаций. Мы уже разбирали примеры такого на-
слоеиия, когда одни слон сознания реально живут и движут-
ся в терминах систем отсчета других, надстроенных над ни-
ми слоев. В частности, когда имеет место трансформация их
в идеологической размерности или когда имеется культур-
ное, предметно-знаковое напластование, своей <естественной
установкой> закрывающее феномен сознания, так что послед-
ний движется в терминах предметов, полагаемых во внеш-
нем мире, а разные культуры полагают разные предметы по-
добного рода, хотя феноменальное состояние может быть од-
но и т.д.
И вот эта распростертость, многократная протяженность

явлений позволяет нам четче сформулировать вопрос, кото-
рый у нас все время фигурировал, а именно вопрос бытийной
80

(онтологической) терминологии, в том числе в случаях, ког-
да мы говорим о социальной детерминации, о базисе (мате-
риальном) жизни и т. д.

Ясно, например, что материалистическое понимание исто-
рии и общества Марксом не имело в виду, что люди руко-
водствуются материальными обстоятельствами, в том числе
осознаваемым классовым и экономическим интересом, и за-
тем строят на этом свой мир сознания и культуры, делают
историю и т. д. (что предполагает просветительски-психоло-
гический перенос ими знаемого бытия в сознание). Марк-
сова теория строилась как раз для указанных выше случа-
ев надстраивания сознания, для случаев протяжения его в
разные измерения - таких протяжений и таких надстраива-
ний, которые избегают и не подпадают ни под какой созна-
тельный контроль со стороны индивида. И тем самым иллю-
зорно свободное, самодостоверное состояние последнего яв-
ляется не продуктом какой-нибудь транссубстанциализации,
какого-то магического превращения материального в духов-
ное и затем организации сознания, например, вокруг так наз.
классового интереса, а эффектами структур, возникновение
и динамику которых можно прослеживать, не обращаясь к
тому, как индивид себя сознает, чем он идеологически руко-
водствуется, на что он сознательно ориентируется, чем он
мотивируется и т. д. И не рассматривая при этом сознание
вообще как какой-то эпифеномен реальности. Вот для этих
случаев появления в сознании образований, которые имеют
свое место рождения в других пространствах, чем те, кото-
рые обозримы и контролируемы сознательным самопострое-
нием и самопредставлением индивида, и нужен какой-то ин-
теллектуальный аппарат анализа. Стоит строить теорию, что-
бы эти вещи выявлять.

Отсюда возникает идея и понятие системы или системно-
причинных зависимостей и явлений. Короче говоря, во взаи-
мосоотношении сознания и бытия, когда мы учитываем дей-
ствие континуума <бытие-сознание>, мы уже не имеем пра-
ва прямо устанавливать социальную (и любую иную) детер-
минацию мысли, мы можем делать это только поиском опо-
средствующих промежуточных звеньев, четко представляя
себе, что феномен сознания как явление в континууме много-
сложен, многомерен, распростерт или растянут в глубины и
что эффекты действия систем и есть то, что является пред-
метом выявления и исследования, а не сознательные корыст-
ные мотивы у людей, которые были бы им просто <свойст-
венны> вообще или определенным социальным их группам в
частности.
81

Так же, как от структур поэтического или литературного
текста, от истории, рассказываемой мифом, и т. д. мы не мо-
жем иначе (прямо) перейти к структурам бытия как опреде-
ляющим первые.

Вместо этого интерес исследователей, чувствительных к
действительной сути дела и к нашим возможностям (т. е. к
тому, что мы можем интеллектуально честно выполнить, так,
чтобы выполненное держалось на ногах и устояло бы перед
задачей доказательства, критики и т. д.), пошел по пути вве-
дения не причинных связей, а связей системно-причинных,
синхронных, рассматривая соответствующие явления в каче-
стве объясняемых лишь в той мере, в какой эти явления мож-
но представить в качестве эффектов действия систем.

Почему появляется здесь термин <система>? Не по какой-
нибудь мистической причине, что вот есть какое-то таинст-
венное целое, которое реально существует в какой-то недо-
ступной дали и представляет собой систему, которой мы не
видим, а она где-то есть там как <живое целое>. <Система>
здесь по одной простой причине. Многосложность, много-
уровневость или многопротяженность сознания порождает
такие эффекты взаимодействия этих протяжений или много-
различных слоев, что мы сами эти эффекты не можем распо-
ложить в непрерывную цепочку в реальном пространстве и
времени, в том числе в реальной последовательности причин-
ной связи. Мы не можем их расположить в непрерывно про-
слеживаемом реальном протяжении. И вот то измерение, в
каком мы их располагаем, и называется <системой>, т. е. мы
эти действия приписываем действию некоторых целостностей
и вводим понятие <эффект системности>, <целостное прояв-
ление>. Эффектами целостности или эффектами системности
мы называем эффекты, которые мы можем прослеживать,
пользуясь термином <система>, но не можем расположить
их в реальном, пункт за пунктом или часть за частью, про-
странстве, где этот эффект занял бы место рядом с другими,
столь же дистинктно выделенными предметами. И во-вто-
рых, понятие <система> для исследования определяющей
связи между сознанием и бытием, понятие, служащее нам
для понимания того, как вообще может разворачиваться де-
терминация бытием сознания, имеет свое основание в том об-
стоятельстве, что многоразличные слои срабатывают вместе
и мгновенно, что состояние системы (поэтому, собственно,
термин <состояние> и появляется) есть состояние, сворачи-
вающее и упаковывающее в себя (или разворачивающее) од-
новременно срабатывающую иерархию многоразличных ело-
82

&B. И чтобы как-то представлять это действие, которое сра-
батывает, идя с разных слоев, одновременно, и появляется
термин <система> или <пространство системы>, и в этом про-
странстве - <состояния>, в т. ч. состояния сознания, кото-
рые упаковывают в себе одновременное действие различных
слоев и уровней. Повторяю, именно поэтому (плюс к перво-
му обстоятельству) и появляется у нас такое понятийное ору-
дие, как <эффект целостности> или <эффект системности>.

И именно здесь мы должны четко осознать ненаглядность
основных представлений, входящих в аппарат неклассичес-
кой рациональности. Их онтологический статус непредста-
вим в предметном языке.

Когда я приводил пример превращенного действия или
превращенной формы, я уже говорил тем самым, что то, что
мы можем предметно описать, руководствуясь понятием си-
стемности или эффекта системности, органической целостно-
сти, содержит в себе определенные мнимостные значения,
вносит в наше мышление мнимое измерение. То есть в осно-
ве мы имеем дело с чем-то, что мы в принципе не должны
стремиться представить наглядно или модельно, с чем мы
должны обращаться как с косвенными, символическими зна-
чениями (символическими в нашем, неминуемо предметном
языке, а не в бытии), не предполагая, что мы можем их со-
держание и объект существования наглядно развернуть в не-
котором пространственном расположении или реальной по-
следовательности событий. Никакой целостный эффект не
разворачиваем в реальную совместность или же последова-
тельность дистинктных объектов с их свойствами. Напомню
то, что уже говорилось об особых многообразиях <целых как
многих>, где в точках пересечения мира и его наблюдения
мы имеем дело с объектами, относящимися к ряду рядов, но
ни к какому из них в отдельности, и которые похожи на так
называемые <размытые множества> в математике (никакое
свойство таких объектов не может быть представлено как
множество, состоящее из отдельных дистинктных предметов).
Тем более в области мышления о мышлении нужно приоста-
новить в себе манию наглядности. В XX веке, как в физичес-
ких рассуждениях, так и в анализах сознания, мышления это
требование (и его выполнение) особенно ясно проступило,
вышло на передний план.

Я приведу один простой пример. В экспериментах в фи-
зике известна картина интерференции и разброса электрона
при пролете через решетки, открываемые или закрываемые.
Одна закрыта, открыта другая, обе закрыты или обе откры-
83

I-bi. И часто в понимании этого процесса как бы само собой
полагают, что электрон так же пролетает через отверстия
решетки, как кирпич пролетал бы через окно. Полагают так,
потому что язык (содержащий предметные термины - <от-
верстие>, <электрон - тело>) так говорит. Но стоит так ду-
мать, как исчезает понимание (появится в том числе и <сво-
бода воли> электрона). Электрон не летит в указанной кар-
тине так, как кирпич пролетает через окно. Но думать
сказанное (мы ведь говорим в языке и не можем изобрести не
наглядный язык, т. е. не имеющий предметных референтов:
можно говорить о чем-то ненаглядном, но само говоримое не
может не быть им) предполагает в акте одновременно удер-
живать всю координацию различных слоев и уровней физи-
ческой теории (в семантике, синтаксисе и т.д.), все посы-
лки и допущения дистинктно применяемого в данный мо-
мент термина физической теории.

В другом примере и Эйнштейн и Нильс Бор обращали
внимание на то, что в формулах и построениях физики, и в
теории относительности, и в квантовой механике фигуриру-
ет одна немаловажная деталь - значение <корень из минус
единицы>; например, в квантовой механике ячейки фазового
пространства заполняются из области комплексных значений,
из комплексной поверхности. А комплексные значения, как
известно, - это значения, содержащие в себе мнимые числа.
И ясно, что в суждениях с такими мнимостями для обознача-
емых ими определенных явлений и процессов в мире необхо-
дима способность к ненаглядному постижению - так же, как
и для действий систем или эффектов целостности, о которых
говорилось выше.

И здесь я сделаю один неортодоксальный шаг, бросаю-
щий свет с этой новой стороны на упоминавшуюся превра-
щенность действия в системе. Ненаглядное или символичес-
кое постижение, как я сказал, выполняется, если соверша-
ется полное мысленное действие, т. е. на каком-то усилии
(предполагающем эффект бесконечности) в одном акте мыс-
ленного действия <держатся> вместе вся координация уров-
ней, все посылки и допущения этого акта. А если не держат-
ся (а вся ситуация продолжает действовать)? Тогда мы име-
ем наглядность ненаглядного - превращенное действие си-
стемы или превращенную форму, превращенную феноменаль-
ность. Акты мышления, как и реальные акты в социальных
системах, вовсе не всегда в полном виде выполняются на
уровне их агента, хотя тем не менее выполняются в целом,
т. е. выполнение их возможно не в полностью развернутом
8^

виде, а при условии, что имеются наглядности, замещающие
неразвернутые и пропущенные звенья и делегированно их
представляющие. Фактически, такого рода феномены в на-
шем сознании, как кристаллизирующие ориентиры нашей де-
ятельности, нашей мотивации и средств ее реализации, как
ядра, мобилизующие вокруг себя мир, появляются в качест-
ве замещающих представителей опущенного и неохваченно-
го (или вообще ушедшего). И этому служит именно их на-
глядность, хотя она есть мнимость, т. е. ее референтному
предмету не может быть определено место в действительном
существовании в реальных его терминах. Короче говоря, то,
чего я не знаю, сказывается через наглядную мнимость, мне
представляющуюся, и через нее, через ее оперативность, ре-
ализуется, слагается с другими элементами действия.

Это имеет простой оттенок в области суждений о социаль-
ных системах. Каким образом вообще термин <закон> мо-
жет применяться к действиям свободных и сознательных су-
ществ? Не случайно Лейбницу постулатом предустановлен-
ной гармонии приходилось отвечать на загвоздку, что и за-
коны есть, и действует все-таки свободный индивид, каким-
то чудом своим свободным действием (и не зная всего) реа-
лизующий именно то, что предписано в законе. Конечно, если
предположить, что есть некий демон или бог, наблюдающий
все ответвления и обратные эффекты в системе, и ничто из
этого не ускользает от его внимания и возможности вмеша-
тельства, то тогда, естественно, законы выполняются и при
таких действиях, и осмысленно применение самого термина
<закон>. Но мы не можем предположить, что каждый отдель-
ный агент системы является вот таким вот демоном, пробе-
гающим и держащим в своей голове все ответвления соци-
альной системы и свои возможности вмешательства в нее,
чтобы совершить малейший акт, соответствующий законам
этой системы. Маркс в этой ситуации как-то сказал странную
фразу, а именно, что агенту капиталистической экономиче-
ской системы нет никакой необходимости знать законы ее,
чтобы поступать сообразно им и эффективно (с точки зрения
системы) действовать. Ему достаточно видимости (феноме-
нально превращенной), которая порождена системой и явля-
ется представителем этих неизвестных законов, наглядно
встроенным в зрение индивида. Например, действие, ориен-
тирующееся по такому <желтому логарифму>, каким являет-
ся цена труда, более адекватно, точно и эффективно, чем
действие, которое желало бы себя построить на основе зако-
нов трудовой теории стоимости. Человек разорился бы или
85

вообще не мог бы со смыслом действовать в данной эконо-
мике - именно потому, что разрушил бы в себе знанием осо-
бые целостности, особые наглядности, которые представляют
и замещают в себ^, в своей неразложимости, тысячи и тыся-
чи не прослеживаемых мышлением связей.

Это расширение значений (логических) определений ис-
тинности (кроме значений <истинно> или <ложно>, появля-
ется еще и значение <превращенность>) связано с онтологи-
ей - как связано с ней и то, что здесь мы вообще можем не
иметь ситуации <истинно - ложно> (имея дело с неполным
действием) или иметь избыточное (с его неизобразительным,
невидимым элементом), что тоже не позволяет отбросить
какую-либо одну из взаимозаключающих сторон противоре-
чия. Да и вообще нельзя исключить точку зрения субъекта
как ложную (что снова возвращает нас к проблемам сущест-
вования). Дело в том, что во всякой живой форме <начало>,
<источник>, порождающие ее, обладают свойством воспроиз-
водиться в качестве продукта и результата ее же действия,
и нам приходится к ним еще как-то в свою очередь отно-
ситься, удваивать (не имея при этом возможности придать
реальность нашему непредметному, <чистому> сращению с
источником, ибо оно само содержится в условии того, что
элементы нашего отношения могут быть предметными и ре-
альными) - и начинается переворачивание и переодевание
смысла иррациональными и иллюзорными мнимостями в по-
ле, индуцированном источником, что и есть превращенная
форма, онаглядившая наглядно не представимое. Рациональ-
но же развернуть <начала> и <источник>, в котором мы сра-
щены с невидимым и наглядно не представимым и с феноме-
нально телесными артефактами, можно лишь в континууме
бытия-сознания, континууме живых форм, возникающих,
развивающихся и умирающих. Иными словами - не рассу-
дочно в рамках понимательной связки задав рациональность,
а растянув и расположив ее по независимой конечной обла-
сти участия в <форме жизни> как ее элемент. Превращенные
объекты тогда - знаки сохранения неустранимого разли-
чия бытия и сознания, несводимости бытия.

Это, следовательно, один из элементов развития совре-
менной логики и методологии науки, который радикально
ставит задачу пересмотра и ограничения всего классическо-
го континуума мысленных операций и идентификаций объек-
тов, которые обычно практикуются простым переносом на че-
ловеческую реальность, но без учета, что сознание здесь -
одно из неустранимых измерений самого объекта исследова-

86

ния. Речь идет о разработке такого способа обращения с
фактами этой реальности, который предполагает иные мета-
физические постулаты и допущения, чем те, которые допус-
кались классикой и полагались ею в качестве всеобщих и
универсальных, совпадающих с абсолютными чертами самой
действительности. Это пересмотр абстракций упорядоченно-
сти бытия или хаоса, понятий истины или заблуждения, не-
прерывности или прерывности, отношения <описания извне>
и <описания изнутри> и т. д. Проблема, короче, состоит в по-
строении онтологического пространства мысли, отличного от
так наз. декартова пространства и могущего послужить ло-
ном отработки или, если угодно, изобретения расширенных
рациональных форм мысли и объективного описания.

Первое, что приводит в движение все эти вопросы, это,
конечно, введение онтологического принципа неполноты бы-
тия (или снятие классической посылки полного бытия-зна-
ния, т. е. предположения такого мира, где все <в себе> уже
есть, дано, а истина есть реализовавшееся и актуализирован-
ное соответствие мысли пред-данному обстоянию дела). Не-
определенное, как мы убедились, предполагает область, а
не безразмерную точку, т. е. нечто, что и не определено до
движения (ничего еще нет!), и растянуто (факт извлечения
опыта, в отличие от его содержания, имеет место в простран-
стве и времени, а не в идеальной точке). А если неопределен-
ное - именно область (до движения), то не имеет смысла
гипотетически обращаться к разуму, более могущественно-
му, чем наш, способному к охвату достаточно большого чис-
ла точек наблюдения и преобразований одной в другую (ведь
ничего еще и нет!), - в этом измерении мы не получим не-
прерывности. На предыдущих же страницах мы видели абсо-
лютное пространство и время, в поле которого двигались фи-
зические объекты, лишенные информационной емкости и оп-
ределяемые прилеганием к ним континуума понимания, виде-
ли действие абстракции логической бесконечности, где пре-
образования и приведение субъектом своего состояния ума,
предполагаемые моментом реализации соответствия в точ-
ке пересечения события и его отражения, полагаются идеаль-
но и без времени совершившимися, видели и сложности иден-
тификаций в этой точке (невозможных без бесконечного эф-
фекта определенной целостности) и необходимость поэтому
дополнительной, независимой посылки предустановленной
гармонии. Но главное - видели также, что пустоты и зазо-
ры, оставляемые необратимостью в совместных определени-
ях бытия и понимания, ломают эту картину: в зазоре неопре-

деленности мира, исчезающей лишь со включением в него
предметно-чувственного, телесного участия и развития жиз-
ненных форм, так наз. <естественной базы>, мы не можем по-
лагать ничего самого по себе данного перед с лучивши м-
с я и, наоборот, должны иметь в виду как раз не случившее-
ся, еще не сцепившееся в абстрактном предметном наслое-
нии и никак однозначно и обратимо не определенное в зна-
ково-логической структуре закона (отношение ее к дуаль-
ной, субъект-объектной структуре сознания мы уже знаем).
Нас должны интересовать лишь действительно живые явле-
ния, живые очаги неразложимых взаимодействий, которые
лишь актуально, <по живому> должны иметь место, чтобы
потом, в слое соответствий, можно было говорить в терми-
нах законов и каузальных связей.

Очевидно, что такой срез анализа и есть срез, в котором
<прописана>, если можно так сказать, проблема нового или
новообразований, решающая в области анализов жизни и
сознания (без нее и термин <сознание> не мог бы иметь ме-
сто в физической картине яира). И надо сказать, что обыч-
но строят прежде всего такого типа теории, которые относят-
ся к устойчивым, повторяющимся и обратимым явлениям, и
затем на фоне этого в качестве добавки, уточнения и т. д. на-
чинают говорить о тех условиях и особенностях, которые свя-
заны с появлением в мире инноваций, нового. Но, очевидно,
имело бы смысл поступать наоборот - начинать с введения
каких-то понятий для строения мира и законов именно с уче-
том и в разрезе инноваций, а остальное, т. е. обратимые,
устойчивые и повторяющиеся в полноте бытия процессы,
рассматривать уже как частный случай на фоне концепту-
ально продуманной проблемы рождения, развития и исчез-
новения новых форм, регулируя утверждения о последних
принципом соответствия. Важно иметь концептуальные сред-
ства для фиксации независимых и динамических изменений
в строении и топологии объектов, способных завязаться в но-
вых возможных законах. Исторические формы (<историче-
ские организмы>) подчиняются другим законам, чем формы
приведения.

Пока можно сказать, что их можно выявить и развернуть,
взяв проблему новообразований соотнесенно с уже введен-
ной проблемой детерминаций сознательных форм, с пробле-
мой тех механизмов в естественной базе их развития, кото-
рые я называл <вещественно-деятельными> или <жизненно-
технологическими>, <органами> и т. п. Они работают на раз-
ных уровнях и слоях сознательной жизни, на разных узлах
88

Сплетений ее формаЦий, которые между собой сочленяются,
и производят определенные системные эффекты, действие ко-
торых в наших головах предстает нам как нечто изобретен-
ное или связно подуманное нами в подчерепном пространст-
ве головы н осознаваемых ею ощущений органов чувств и их
соотнесений с объектами в действительности. Но скорее все-
го это как раз та наглядная иллюзия, неизбежная для нас,
человеческих существ, от которой мы должны избавиться или
которую мы должны как-то блокировать и нейтрализовать
в наших рассуждениях о сознательной жизни, чтобы увидеть
те зависимости или гармонии, которые не поддаются нагляд-
ному постижению и которые, наоборот, закрыты неминуемой
наглядностью нашего предметного (макроскопического) язы-
ка. Главная иллюзия, конечно, - это пустое пространство
между нашим якобы бесплотным взглядом и его видимым
объектом. Необходимо разрушить подобное интуитивное мы-
шление в этой области, высвобождая поле для анализа того,
что на самом деле происходит в мире и его отражении.