Ольга Серебряная

Откуда привычка в антропологическом знании. "Человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием", - заключает свою лучшую книгу один из главных инициаторов современных нам философских разговоров о человеке. Оставляя без внимания его же знаменитый прогноз о грядущей смерти этой новоизобретённой проблемы, мы зададимся вопросом о том, исходя из каких обстоятельств Фуко делает своё исторически-аподиктическое, а не прогностическое утверждение.

"Слова и вещи" - философская книга по археологии гуманитарных наук, книга, взыскующая начал того знания, которое мы сегодня зовём антропологическим с уверенностью, позволяющей нам помещать антропологию как особую науку в дисциплинарную сетку знания, проводить антропологические исследования, создавать университетские кафедры и устраивать научные конференции. Однако эта книга была инспирирована вовсе не задачей положить начало ещё одной научной дисциплине и обустроить жизнь ещё одной группы исследователей - напротив, она ищет начала этих уже явно свершившихся событий. Философская археология понимает искомые ею начала наук исторически - что, однако, не означает, что она ставит своей задачей последовательное описание планомерно свершавшегося построения того здания знания, в котором как в родном доме живут теперь учёные; не означает это также и того, что археология копается в давно забытых древностях, выставляя их на потеху околонаучных зевак. Философскую археологию интересует собственно множественность начал того, что явно присутствует в современном устройстве научного знания.

Однако как только археолог-Фуко принимается за работу, множественность эта оборачивается двойственностью. В каждом единстве, могущем быть теперь усмотренным в знании, равно начальствуют тематические горизонты современности и те прежде предельно ясные и отчётливые понятия, что, оказавшись включёнными в строй современной эпистемы, теряют в своей ясности и чётко определяются как прежние, полагая современности временное начало и намекая археологу на свой также и понятийно начальный для современности характер: прежде ухваченное есть теперь амплифицированное в современных разнообразованных позитивностях, нормативностях и субъективностях. Фуко открывает жизнь, труд, язык как начальные двойники человеческого не столько через анализ того, как они "функционируют" в современном "дискурсе", сколько через исследование того, что они наследуют и чего не наследуют от классически устроенных естественной истории, политической экономии и всеобщей грамматики. Иначе говоря, определённость двойников человеческого сотворена главным образом вниманием Фуко к классической конфигурации знания, в которой начальствуют эти, а не другие науки. Человек как специальный предмет знания отсутствовал в классике, - и в то же время человек, как привилегированный предмет современных научных изысканий, оказывается именно через классику определённым.

Итак, история, как её изображает Фуко, двусоставна: в ней классика, прерываясь, отдаёт в ведение современности поле, усеянное своими останками; в такой истории классика, собирая на себе смысл предельной ясности, проясняет позитивные сращенности современности; в этой истории современность заимствует у классики ту научность, расширение смысла которой и его более многообразное употребление есть её, современности, собственное дело. Знание классики научно, предметно и полно в той мере, в какой оно принципиально выполнимо для разума, - в знании современности начальствует принцип дополнительности: оно научно так и в той мере, в какой наука, погружённая в позитивность, не помнит о самой себе, оно позитивно так и постольку, поскольку из его поля устранена инстанция, способная обратить предмет знания в ничто, и оно полно лишь потому, что границы его возможно усмотреть. Знание вообще определяется как знание именно благодаря тому, что оно ограничено и дополнено мышлением о его сущности, предметности и пределе, - современное знание постижимо лишь постольку, поскольку оно установлено философией и ею же отличено от самой себя.

Так, по Фуко, философия кладёт конец царившему в классике духу научности и открывает вышеописанную неклассическую игру знания и мысли. И потому современность в каждый момент может быть ухвачена как философствующая, а Кант, впервые задающий вопрос об опытной разрешимости знания, о его ограниченности свободным произволением, о его рефлективной нацеленности, и тем очерчивающий начало современности, оказывается философом по преимуществу. И именно Канту, сводящему все философские искания к вопросу о человеке, современность обязана своим преимущественно антропологическим интересом.

Поразительно сходную - разве что ещё более точно указывающую на человеком схваченную связность науки и философии в современности (или не-классике) - картину рисует Мераб Мамардашвили в своей книге "Классический и неклассический идеалы рациональности". Классика, поскольку она остаётся самой собой, есть наука (физика), руководимая совокупностью метафизических условий и допущений, которые Мамардашвили и называет идеалом - в данном случае классическим - рациональности. Так определённая, наука занимается наблюдением и конструированием своих объектов (будь то человек, кристалл или небесное тело) и является самодостаточной до той поры, пока не встаёт вопрос о той инстанции, которая формулирует эти руководящие наукой условия и допущения. В этом месте своего рассуждения Мамардашвили обязательно вводит фигуру философа - будь то Декарт, Лейбниц или Спиноза, задающего определённость этих допущений. Но поскольку сам идеал описан Мамардашвили в Кантовых терминах условий возможности, постольку любой описываемый Мамардашвили философ начинает усиленно употреблять собственно Кантову терминологию и со всем тщанием занимается, по существу, Кантовым делом. Каждый философ должеи выяснять условия научности через критическое внимание к тем условиям знания, которые обнаруживаются в конечности бытия субъекта знания, и таким образом вступать в область тех "фактических или вещественных условий", признание важности которых для знания есть первое открытие не-классики. И здесь человеческая определённость знания оказывается сердцевиной современного мышления.

Итак, и Мамардашвили, и Фуко, будто бы создавая завещанную Кантом историю разума, видят в философии порог современности, а самой философии (в отличие от знания) вменяют в обязанность мыслить конечное человеческое бытие, нацеливая её на то, чтобы поставленный Кантом вопрос "что такое человек?" получил, наконец, достойный ответ. В этом смысле, или всякое современное знание есть по своему существу знание о человеческом, или оно не удовлетворяет неклассически определённому условию научности. Более того, всякое гуманитарное знание по той же самой причине подначально той единственной философии, что на пороге классики и современности свела всякое осмысленное вопрошание к вопросу о бытии конечного существа.

Однако, так ли уж единственна философия, и настолько ли двусложна история в антропологическом горизонте, чтобы включать в себя лишь перемену от предельной ясности предметов классической науки к требующим настоятельно мудрствующего прояснения современным сложностям? Не может ли философия оказаться занятием, превосходящим в своей древности и классическую науку, и неклассическое мышление? Не положил ли Кант своим открытием Философии, состоявшейся в двояком употреблении разума, конец разнозатруднённым философиям, и не подставляют ли Мамардашвили и Фуко "классическую науку" на место множества существовавших и в докантовский классический век наук? И если всё это так, то не обнаружим ли мы среди наук, или философий, бывших прежде Науки и Философии, только одну, озадаченную всего лишь человеком?

В самом деле, классика имела своё знание о человеческом, знание куда более определённое и ясное, чем то, к обладанию которым стремится описанная Фуко и Мамардашвили современность; и то, что знание это было уже для самой классики прочно вошедшим в привычку и потому классическим (то есть неподвопросным и непроблематизируемым), ставит под сомнение двусоставность истории мысли. Итак, человек - изобретение древнее, и ясное - по своему привычному обыкновению - знание о нём имелось много прежде той будто бы предельной ясности классического века, которая так заботила Фуко и Мамардашвили.

Расчёт философий. P%nteV 'nqrwpoi toæ eÇd¯nai Ör¯gontai jäsei. - Все люди природой стремятся видеть. Какая природа стремит их к видению? Не та ли, что рождает и растит, но что тогда прирождается и прирастает в этом стремлении? В стремлении к видению прирастает видность зримого и ведание души. В видении встречаются зримость цвета и зрячесть глаза, одно - пришедшее от земли и огня в светлое прозрачное "это вот чёрное", другое - питавшаяся соками и при себе теперь имеющая свою возможность разбирать цвета, начальствующая над прозрачным органом и действующая в его эргоне душа глаза. Природой ведомое прирастание и приближение к видению есть движение природно сущего, то есть того, что имеет при себе начало своих роста и убыли, инаковения и перемещения. Имеющее своё на себе самом как на подлежащем есть имение или (при)сущность. Сущность имеет своё "есть", открытое указанию на это вот и его приятию, и своё "что", открытое многоразличным подхватываниям (àpÜlhyesi) сущей же души. Всякая природная сущность, поскольку движется, причинена к этому движению двумя: началом движения и тем, ради чего движение, - последнее есть благо ("ибо оно есть цель всего рождения и движения"), а первое называется стремлением.

Сущее, поскольку оно есть видимое, стремится к собственному благу, бросаясь в глаза, сущее, поскольку оно есть вкушаемое, просится на язык - цвет, звук, запах, тело и сок движут стремление зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса к действенности чувства. Сущее, поскольку оно есть памятное как бывшее когда-то в чувствах, скрывается от общего чувства и выносится к нему воспоминающим движением души или обнаруживает своё разрушение тем, что движение воспоминания не находит своего движимого. Сущее, поскольку оно есть мнимое, путается и смешивается из бывшего в чувствах или расчётливо располагается перед нацеленным на большее благо предухватыванием (proaÏresiV) стремящегося свершиться в делании или родиться под рукой ремесленника. И только сущему, врождённому расчётливым действием искусника в какую-то плоть, кажется, нет возможности стремиться, поскольку ему не разнести большее и меньшее благо: секире всё равно, что рубить - дрова или головы. И даже если расчётом и замыслом творца присвоить каждому орудию его собственное дело, секира не сдвинется с места сама собой, без движущего её душевного стремления к теплу или справедливости. Но коль скоро для бытия искусно сущей секирой потребна природная материя, то оставленная всеми движущими секира будет, как и всё тяжёлое, стремиться вниз. Есть ли среди множества стремящихся сущих сущие неподвижные, и имеется ли среди многих стремлений души стремление собственно человеческое?

P%nteV 'nqrwpoi toæ eÇd¯nai Ör¯gontai jäsei. - Все люди природой стремятся ведать. Именно ведание находит в своём вé домом неподвижно сущее, а в себе самом - стремящийся ум. Об открывшемся не стремительно, а действительно сущем и о возможности разумения свидетельствует удивление как состояние исчерпанного этим сущим стремления: "ибо и ныне и сперва люди начинали философствовать через удивление". Само философствование оказывается ведающим обнаружением, исследованием и разрешением тех непроходимостей, которые лежат на пути к мудрости как знанию сущего, поскольку оно сущее. Первая из них - в усмотрении разнородности самого неподвижного. Неподвижны начала сущего как сущего, неподвижны начала движения природно сущего, неподвижно божество как энтелехийно покоящаяся сущность, неподвижны треугольники как фантасийно отделённые схемы сущего по природе и сущего по искусству. К знанию чего из этих первее всего стремится ум?

Оставим ум при разборе этого затруднения и рассчитаем стремления ума или философии сами. "Издавна и ныне и всегда искомое и ставящее в тупик - чтó есть сущее, то есть чтó есть сущность". И если быть отдельно и быть этим вот и означает быть сущностью, то вид и составленные (видом и материей) сущности первее всего подлежат умозрению. Предоставляя божество наступающим теологии и метафизике ("ибо кажется всем, что бог есть некое начало и некая из причин") и всегда присутствующему в неотступности поэтическому речению ("много лгут аэды"), философии рассчитываются на первую, ведающую о первых причинах и началах сущего, поскольку оно сущее; вторую, знающую начала природно сущего и ту, что за второй научает о треугольнике как о первой схеме. Однако какой науке ведомо привычно неподвижное, то, в чём обнаруживатся неизменная распределённость движений, всколыхнуть которую может, кажется, только чудо?

Этика как physica specialis. Есть некая сила привычки, перед которой всё ею схваченное предстаёт как действенно-устойчивое, а всё ей неподвластное - как подвижное и изменчивое, движущееся неизвестно откуда и неизвестно куда. Возможные покой и благо этого подвижного теряют в своей осуществимой действенности постольку, поскольку встречают в движении устои и обыкновения. Не единственно ли этот покой имеет в виду физика, обсуждая подвижно сущие природы, переменяющиеся от рождения к разрушению, и не оказывается ли привычка той первейшей природой, которая просвещает природу боязливую и скрывающуюся и своей действенностью делает различаемыми космические варения, кипения, плавления и мельтешения долгоживущих и краткоживущих существ?

Вторая философия или физика есть наука о началах и причинах природно сущего, имеющего в себе самом начало движения и покоя. Все эти сущие природы суть сущности как подлежащие двум другим начальствующим - форме и лишённости, как те материальные "эти вот", на которых происходят движения инаковения, перемещения, роста и убыли, и которые рождаются однажды как "эти вот" из своей возможности и разрушаются, предоставляя себя иным действенностям. Она исследует их перепады, трактуя о первых материях или простых телах огне, воде, земле, воздухе и эфире как о тех буквах (stoice=a), стремлениями которых сплетается сложноустроенная слаженность всего и которые так и не собрали в целое алфавита древние мудрецы. Она обнаруживает размеренное круговое движение вечных небес, замыкающее своим совершенством космос, нижнее лунное небо и сферу неподвижных звёзд, озадачивающих её своей неизменной природой и намекающих на свою божественность даже непоэтически расчётливому природоведу. В соседствующих с ними сферах она находит рождения и разрушения комет и небесных вспышек и спускается в подлунный мир, чтобы разведать начальное северного сияния и лунной радуги, ветров и землятрясений, грома и дождя - всех разряжений и уплотнений, нагреваний и охлаждений, каковые претерпевают простые тела как тёплые и холодные, сухие и влажные; чтобы, указав на те физические "куда" стремлений лёгкого и тяжёлого, открыть космические верх и низ; чтобы узнать в тёплом начало варения, которое тройственность своего вида показывает в созревании, кипячении и жарении, а в холодном - начало несварения недозревшего, недоваренного и подгоревшего; чтобы дойти, наконец, до водно-земельного состава крови, вина и уксуса и затрудниться в распознавании природы оливкового масла. Физика замечает в подлунном мире существ долговременных (каковы, например, финиковая пальма и слон) и кратковременных, ограниченных в краткости своей жизни тем лишним, что недоваривается до своей действенности, изнуряя и разоряя формально-материально составленное имение, и озадачивается в связи с ними формальной стороной дела в вопросе о том, "что есть душа и что могло бы быть наиболее общим расчётом о ней".

Знающая уже о жизни как питании, росте и убыли через себя, физика узнаёт в душе "сущность как вид природного тела, имеющего в можествовании жизнь", то есть первую энтелехию живого тела. Одушевлённое тело имеет при себе орудия (Ørgana) к осуществлению питания и роста, чувства и разумения как к своим первым совершенствам. Здесь физика встречает первое устойчивое подвижно сущего, обнаруживая в душе такое бытие, которое есть то, что было (tÝ tÏ 7n eÍnai) по расчёту первой причины. Но душа всё же остаётся для физики формой как рассчитанностью этого вот имения, такой описью присущего, подвижность которого ещё предстоит изучить.

Узнав в душе начало (пище)варения и движущее начало стремления к разнесениям чувствуемого, вторая философия сталкивается с устойчивостью действенно помнимого и спрашивает, отчего же бывшее в чувствах не приходит к своему разрушению под напором теперешних разведений, и где начало возвратного стремления, ведущего не к критике добываемого орудиями, а к их синкрисису в движении воспоминания. Начало это - в особом преимуществе человеческого имения - lÜgon d° mÜnon 'nqropoV "cei t[n zþwn - которое, имея прочие богатства, имеет и свои расчёты о себе присущем. Потому оно и соразмеряет своё стремление как с действенностью чувства о присутвующем разобранным, так и с узнанностью общим чувством тех бывших разведений. Расчётливая душа рассчитывает своё стремление как в совершении своей поступи (выясняя, прирастёт ли благое от шага направо скорее, чем от шага налево), так и в совершении своих поступков. Правда, в последнем случае большее благо означает для незаинтересованной телосным началом сущего как сущего физики благо для большего числа расчётливых душ, составляющих последнее из рассматриваемых физикой природных существ - через самого себя растущий и живущий полис.

Там и дают взыскующему неподвижного умозрению природоведа присмотреться к себе освящённые древностью законы и обычаи, регулярные праздники и собрания, неизменно торчащий на площади Сократ и недвижимые в своей мудрости и старости булевты и архонты. Полюбопытствовавши, в силу чего Сократ проводит весь день на площади и всю ночь - на пиру, природовед столкнётся с той самой привычкой, действенность которой явна, и прошлые возможности которой надлежит рассмотреть.

Рассчитывающая на большее благо в каждом следующем поступке душа, при осуществлении этих поступков, приобретает своё новое, привычное к благу имение (2xiV) или добродетельный нрав (7qoV), "который рождается привычкой, откуда та и получила название: от этоса через небольшое изменение". Нравы суть чеканы человеческой души, напечатлённые прежними поступками и определяющие предстоящие, печати, которые кладёт постепенно привычка на растующие и потому подвижные души юных, и которые ко времени зрелости приобретают действенность этоса, "ибо привычка уже совсем как природа". Так что трусливым окажется тот, кто привык убегать от опасности, а храбрым - тот, кто однажды победил её, избегнув при этом смерти. Погибший, правда, тоже будет считаться храбрым и послужит воспитательным примером для юношей, попав на язык хвалящему и хулящему ритору-нравоучителю, а последний окажется не надоедливым брюзгой, порицающим юношество за то, чего сам не делает, потому что делать уже не в состоянии, но рассчитывающей душою полиса, указывающей своим орудиям-гражданам на большее благо. Ритор рассчитывает естественное приобретение привычного в произносимых расчётах (судебном, совещательном, показательном), достигая убедительности своего расчёта для души каждого орудия через распоряжение пороками и добродетелями, обычаями и нравами в мастерски рассказанных историях.

Привычное как историческая сущность человека в политии, биографии и естественной истории человеческого вида. Итак, физика, подобрав начала природно сущего в своём рассмотрении подвижных, обнаружила покой и цельность природного в этосе, которому тем самым отводится заглавный смысл природы, а в этике - свою специальную часть. Однако свершившийся так взаиморасчёт частей второй мудрости, озабоченной познанием "первого по природе", никак не коснулся тех, кто считает, что "цель [этики]- не знание, а поступки", то есть тех самых полисных расчётчиков-говорунов, которые рассуждают о "первом для нас", имея в виду рассчитать не только наши будущие блага, но и сосчитать (уже в собственном кармане) наши наличные. Их риторическое ремесло - научить добродетели, задача вполне достойная, поскольку речь идёт об умственных добродетелях и вполне абсурдная, поскольку ритор берётся обучить добродетели нравственной, то есть лучшим из возможных привычек. Ибо путь в последнем случае один - поступай наилучшим образом столько раз, сколькие образуют постоянство, достаточное для преобразования юной текучести твоей души в зрелую устойчивость твоего этоса. Привычному не обучаются, к нему незаметным образом приучаются до тех пор, пока расчётливое направление стремления к благу не примет вид благого стремления, которое стремится теперь само знает куда, помимо всех раздумий и разговоров, и несёт на себе свершающееся так, что хорошим человеком ничего плохого сделано быть не может. Ритор не попадает ни с кем в опасные положения, чтобы своей рукой направить приучаемого к мужественным действиям и не сидит с ним на пирах, чтобы в который раз приводить его речи в согласие с теми, какие произнёс бы человек дружелюбный - единственная добродетель, к которой ритор приучает его именно так - это благородная добродетель щедрости. Учитель добродетели ведает о том, что происходит с людьми, когда они совершают свои поступки, то есть движут так или иначе то, что имеется, к некоторой цели. Итак, после физики - риторика.

Поступая, человек приводит в действие своё могущество, касающееся того, начала чего имеются в человеке, того, что может быть или не быть согласно его поступкам. Потому человеку приходится считать, введение чего из возможного в своё действие скорее приведёт к цели, то есть предухватывать могущее быть на его пути к цели. Всё это известно ритору, но знает он также и о том, что цели у людей часто совпадают, и что по большей части все они стремятся к одной - к счастью. А счастье есть разрушаемая только смертью привычка к правильным поступкам - добродетельно прожитая жизнь. И покуда люди живут, стремясь к добродетели среди подвластного им, все они оказываются в своём предухватывании в примерно однаковых положениях, окруженные крайностями и ищущие среднего, которое и есть добродетель. Об этих-то средних путях, однажды уже кем-то пройденных, и повествует им ритор в хвале добродетельным гражданам, ставя своих слушателей в почти что их собственные обычные положения, и рассказывая в подробностях о том, как именно избрал правильную дорогу добродетельный человек: "Вам уж невтерпёж услыхать о последнем и величайшем его подвиге - о том походе, в коем поверг он персов и сокрушил землю их. Чем кончилось дело - как победил он и пал - вам известно заранее, а вот о подробностях вы или совсем не знаете, или знаете недостаточно".

О том же - судебные и совещательные речи, с той лишь разницей, что это уроки - для уже добродетельных. Первые произносятся для тех, у кого имеется правосудность, а вторые - для тех, кому привычно быть рассудительными. В совещательных расчётах рассчитывается благо полиса, и они ведомы вопросом, "что есть наилучшая полития и что есть наилучшая жизнь для большинства полисов". И хотя о природе и цели полиса двух мнений быть не может, - об этих есть знание, - о политии как о средстве достижения полисного блага можно спорить и приводить в этом споре примеры общественного устроения соседей. "Политии" повествуют о том, как находящиеся в разных краях большие и малые полисы стремятся каждый своим способом к автономному существованию и счастью своих граждан - они содержат примеры часто не только поучительные, но и удивительные: живут же люди и вдали от моря.

Собрания, суды и советы однажды заканчиваются, предоставляя граждан досугу. И здесь всеведущему ритору опять есть чему поучить праздношатающийся народ, забывший по праву досуга о добродетелях монархов и полководцев и о великих достоинствах своего полиса. Теперь он не станет трактовать о расчётливости скупившего в урожайный год все масличные жомы Фалеса, а позабавит народ анекдотом о том, как тот же Фалес упал в колодец, переусердствовав в разведывании небесной природы. В своём историйном запасе ритор на сей раз обнаружит набор рассказов, удовлетворяющих любопытству хорошо пообедавшего (что ещё раз свидетельствует о процветании полиса и о гражданской добродетели откушавшего), но ещё не уснувшего человека, и отгоняющих дрёму повествований о людях по части досуга более изобретательных. Биографии не наставляют на правильный путь рассказом о деяниях людей добродетельных, а повествуют об образе жизни людей знаменитых, который может быть прекрасным и отвратительным, но в любом случае окажется любопытным: любопытно узнать на досуге, что Сократ не брезговал наживаться от своих богатых учеников, был по природе похотливым и повинен в двоеженстве, что Алкивиад был причиной не только многих побед и поражений афинян, но и рождения одного из спартанских царей. Однако ритор может поведать и о просто поразительном: о знаменитых блудницах, о разного рода развратниках и разбойниках, о мизантропе Тимоне Афинском, но также и дать перечень знаменитых трезвенников.

Удивительное в рассказе ритора может оказаться и в собственном смысле чудесным, то есть прерывающим связность природных перемен, чудесным как тем, о чём не известно, к какому телосу рождается и растёт это существо: ритор сведущ и в естественной истории, которая повествует о рождавшихся человеками, а родившихся уродами в той же мере, в какой о слонах и ёжиках. Утомлённые рассказом о беспамятных карликах и непохожих близнецах, о долгожителях и рождённых семимесячными, горожане расходятся спать и видят во сне каждый свой удивительный космос, чтобы утром вернуться в общий им всем полис и провести следующий день согласно своему обыкновению.

Истории, в которых так сведущ ритор, впервые рассказывают человеку о нём самом - в меру обыкновенном и в меру удивительном, образуя и замыкая собой сферу досужего человековедения.

Образцовый характер этики. "Это показывание Геродотом Галикарнассцем истории - [для того,] чтобы рождавшееся людьми не полиняло от времени и чтобы дела великие и удивительные, показанные уже как эллинами, так и варварами, не стали бесславными". Что означает это показывание (!pÜdexiV), стоящее в зачине первой, как нам известно, книги по истории? Не лучше ли было бы перевести его как показание - показание свидетеля-современника перед судом потомков? Ведь всё, что было до обыкновения теперешнего, своевременного, должно подвергнуться расценке как часть исторического опыта человечества. Судить, однако, придётся женщин, раз именно их объявляет Геродот виновницами войн между греками и варварами, а осудив, придётся сделать выводы, полезные для жизни: всё лучшее, то есть историческое - враг просто хорошего, то есть жизненного, как учил об этом Ницше.

Но Галикарнассец, кажется, не о том. Он показывает дела минувшие, чтобы они не "полиняли от времени". Дела минувшие - дела памятные, и имеются в душе помнящего как стремящиеся к неподвижной действенности памятования существа, в душе, временящейся своими движениями варения и чувства, роста и разрушения и сосчитывающей в уме это время. От этих движений и "линяет" памятное и потому требует показывания, которое имеет здесь смысл приведения памятного к голосу как к звуку одушевлённого, а звучащего - к письменам: "те, что в голосе - знаки тех, что в душе, а письмена - тех, что в голосе". Записи эти и будут логосами, знаками памятного о делах скифских и персидских, о египетских и финикийских - о "рождавшемся людьми". Рождающееся от людей именно поскольку они люди (а не поскольку они животные, рождающие, как и все остальные, по виду то же самое), есть привычное как этос человека. Истории приносят человека к нему самому, впервые показывая привычно происходящее, свершающееся без расчётов и обсуждений, само собой понятное - то с чем в жизни человек просто так не встретится потому, что это и есть - он сам. Неважно, как узнал об этом помнящий - скорее всего, он услышал "уже показанное" (!podecq¯nta) и рассказывает его снова для вящей славы и большей явности: показанное варварами - на языке эллинов, ибо "ни письмена, ни голоса не те же самые у всех, однако те, первые знаки которых суть голоса, - те же самые для всех состояния души", показанное эллинами - для лучшей памяти .

В историях к слуху приводятся образцы человеческой породы - образцы его этосов, каждый по-своему отчеканенный, каждый со своим нацарапанным (kecaragm¯na) - с тем, что мы теперь можем, впадая в тавтологию, назвать характерными или типическими чертами. Характер - это вид человеческого обыкновения, такая связная непременность движений, для которой всегда найдётся исчерпывающее наименование. Наименование, поставленное в эту связность, окажется ещё понятным для уже не попавшей в апорию мысли (которой в привычно схваченном места и начала нет) и уже рассчитанным для деятельной рассудительности (которая если колеблется и снова рассчитывает привычное - то от того, что его ещё не имеет, а следовательно, и не являет собой добродетельный склад души). Название или речь потому только и имеет смысл, что попадает в связность такого образца: "Всякая речь есть значащая, не как орудие, но по связности", - орудие является самим собой, поскольку цель его единственна и очевидна, а речь для своего протекания в понятности требует многовидной связности или разновидной характерности души. Оказавшиеся цельным характер и его наименование могут потом сколь угодно пространно, но по-прежнему понятно, описываться в экфрасисе. Чтобы выяснить, что за человек это существо, всё равно, назвать ли его бесчуственно-тупым или сказать: "Зимой он бранится с рабом, зачем тот не купил на рынке огурцов". Экфрасис, будучи значащей речью, не претендует тем не менее на то, чтобы быть речью, выявляющей (!pojantikÝV lÜgoV) истину, то есть утверждающей о чём-то, что оно есть. Бытие описываемого однажды уже явило себя чувству - поскольку оно есть теперь памятное, и, растекаясь в экфрасис, не требует для себя утверждения или отрицания. Так истории как собрания экфрасисов привычного и характерного, то есть человеческого и этического, придают этике смысл набора образцов человеческого.

Фантасийно-душевное, однако, собирает всё, что попало (когда-то в чувство), не имея при этом дела ни с истиной, ни с ложью, образуя свои козлооленьи байки, приводя к действенности воспоминания прячущего голову в песок ливийского воробья (то есть страуса) и образуя опыт многократно воспомненного в рассказах о единорогах. Этика, собрав на себе всю неподвижность природно сущего и образцово её распределив, одаривает теперь всегда стремящихся и переменяющихся зверей и птиц чеканной природой или этосом, становясь образцовым и для физики рассуждением: "в отношении нравов животные, как сказано раньше, различаются по трусости, кротости, мужеству, прирученности, уму и его отсутствию".

Однако этика как собрание образцов - это не музей восковых фигур и не портретная галерея, тем более не привычная для теперешних диалогика культурологически-гуманитарного знания. Впервые обнаружив себя в историях, образец всегда показывается речью, которая есть единственное показание и означивание душевной связности. Имеется ли у этого показного означивания собственная завершённость и неподвижность, или - не оказывается ли образцом лишь то, что сделано и проговорено наилучшим образом, то есть добродетельно? Не рождается ли образец искусством - в данном случае словесным?

Искусство слагания речей издавна именовали риторикой. Именно оно вводило в исторический оборот образцы привычно человеческого. Образцов много - столько же, сколько привычек, однако много ли последних, если уже показанное например Гомером оказывается столь же привычным, что и невпример показываемое сегодня вечером в театре? Для привычного всегда найдётся слово, ему подобающее, его не измыслить - потому с Гомером никто не соревнуется прямо, то есть не изгоняя поэтов из полиса, соревноваться можно только с Ахиллом, если кому случиться впасть в ту же чрезмерность гнева, да и то этот гнев тут же назовут ахилловым: чрезмерности отведены не друг от друга, а от добродетельной середины, меры у которой нет, потому что она сама есть размеренность душевных движений.

Так в риторически выведенных образцах привычного свершился брак этики как образцовой части второй философии и риторики, сопряжение философии и филологии, супружество Софии и Гермеса, которые с тех пор, живя вместе, оспаривали друг у друга право главенства и породили в этом споре целый выводок историй, моралий и афоризмов, короче - мудростей, когда добрых, а когда - злых.

***

Описанная нами древняя артикулированность знания о человеческом и его сосредоточенность в этическом указывают на то, что о человеческом возможно не только мыслить и вопрошать, но и просто знать, и что знание это будет знанием о привычном и обыкновенном. Образцовость же этического знания для последующей традиции, а для всему наследующей современности - спорность этого образца обнаруживают возможную множественность самой классики. Задолго до того, как человек стал проблемой, этика знала о нём многое, если не всё, а человек не составлял проблемы для нового классического века потому именно, что знание обо всём его касающемся было слишком обыкновенно, обыденно и древне, чтобы разжечь научную страсть. Но это привычное знание обыкновенного, обыденного и древнего оказалось достаточным основанием для того, чтобы антропологически озадачить современные философские науки.