III
Von der Kritik der Urteilskraft, als einem Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu
einem Ganzen
Die Kritik der Erkenntnisvermögen in Ansehung dessen, was sie a priori leisten können,
hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objekte; weil sie keine Doktrin ist, sondern nur, ob und
wie, nach der Bewandtnis, die es mit unseren Vermögen hat, eine Doktrin durch sie möglich
sei, zu untersuchen hat. Ihr Feld erstreckt sich auf alle Anmaßungen derselben, um sie in die
Grenzen ihrer Rechtmäßigkeit zu setzen. Was aber nicht in die Einteilung der Philosophie
kommen kann, das kann doch, als ein Hauptteil, in die Kritik des reinen Erkenntnisvermögens
überhaupt kommen, wenn es nämlich Prinzipien enthält, die für sich weder zum
theoretischen noch praktischen Gebrauche tauglich sind.
Die Naturbegriffe, welche den Grund zu allem theoretischen Erkenntnis a priori enthalten,
beruheten auf der Gesetzgebung des Verstandes. - Der Freiheitsbegriff, der den Grund zu allen
sinnlich-unbedingten praktischen Vorschriften a priori enthielt, beruhete auf der Gesetzgebung der
Vernunft. Beide Vermögen also haben, außer dem, daß sie der logischen Form nach
auf Prinzipien, welchen Ursprungs sie auch sein mögen, angewandt werden können,
überdem noch jedes seine eigene Gesetzgebung dem Inhalte nach, über die es keine andere
(a priori) gibt, und die daher die Einteilung der Philosophie in die theoretische und praktische
rechtfertigt.
Allein in der Familie der oberen Erkenntnisvermögen gibt es doch noch ein Mittelglied
zwischen dem Verstande und der Vernunft. Dieses ist die Urteilskraft, von welcher man
Ursache hat, nach der Analogie zu vermuten, daß sie ebensowohl, wenn gleich nicht eine eigene
Gesetzgebung, doch ein ihr eigenes Prinzip nach Gesetzen zu suchen, allenfalls ein bloß
subjektives a priori, in sich enthalten dürfte; welches, wenn ihm gleich kein Feld der
Gegenstände als sein Gebiet zustände, doch irgendeinen Boden haben kann, und eine gewisse
Beschaffenheit desselben, wofür gerade nur dieses Prinzip geltend sein möchte.
Hierzu kommt aber noch (nach der Analogie zu urteilen) ein neuer Grund, die Urteilskraft mit
einer anderen Ordnung unserer Vorstellungskräfte in Verknüpfung zu bringen, welche von
noch größerer Wichtigkeit zu sein scheint, als die der Verwandtschaft mit der Familie
der Erkenntnisvermögen. Denn alle Seelenvermögen, oder Fähigkeiten, können auf
die drei zurückgeführt werden, welche sich nicht ferner aus einem gemeinschaftlichen
Grunde ableiten lassen: das Erkenntnisvermögen, das Gefühl der Lust und
Unlust, und das Begehrungsvermögen.* Für das
Erkenntnisvermögen ist allein der Verstand gesetzgebend, wenn jenes (wie es auch geschehen
muß, wenn es für sich, ohne Vermischung mit dem Begehrungsvermögen, betrachtet
wird) als Vermögen eines theoretischen Erkenntnisses auf die Natur bezogen wird, in
Ansehung deren allein (als Erscheinung) es uns möglich ist, durch Naturbegriffe a priori,
welche eigentlich reine Verstandesbegriffe sind, Gesetze zu geben. - Für das
Begehrungsvermögen, als ein oberes Vermögen nach dem Freiheitsbegriffe, ist allein die
Vernunft (in der allein dieser Begriff statthat) a priori gesetzgebend. - Nun ist zwischen dem
Erkenntnis- und dem Begehrungsvermögen das Gefühl der Lust, so wie zwischen dem Verstande
und der Vernunft die Urteilskraft, enthalten. Es ist also wenigstens vorläufig zu vermuten,
daß die Urteilskraft eben so wohl für sich ein Prinzip a priori enthalte, und, da mit
dem Begehrungsvermögen notwendig Lust oder Unlust verbunden ist (es sei daß sie, wie
beim unteren, vor dem Prinzip desselben vorhergehe, oder, wie beim oberen, nur aus der Bestimmung
desselben durch das moralische Gesetz folge), ebensowohl einen Übergang vom reinen
Erkenntnisvermögen, d. i. vom Gebiete der Naturbegriffe zum Gebiete des
Freiheitsbegriffs, bewirken werde, als sie im logischen Gebrauche den Übergang vom Verstande
zur Vernunft möglich macht.
Wenn also gleich die Philosophie nur in zwei Hauptteile, die theoretische und die praktische,
eingeteilt werden kann; wenn gleich alles, was wir von den eignen Prinzipien der Urteilskraft zu
sagen haben möchten, in ihr zum theoretischen Teile, d. i. dem Vernunfterkenntnis nach
Naturbegriffen, gezählt werden müßte; so besteht doch die Kritik der reinen
Vernunft, die alles dieses vor der Unternehmung jenes Systems, zum Behuf der Möglichkeit
desselben, ausmachen muß, aus drei Teilen: der Kritik des reinen Verstandes, der reinen
Urteilskraft und der reinen Vernunft, welche Vermögen darum rein genannt werden, weil sie a
priori gesetzgebend sind.
* Es ist von Nutzen: zu Begriffen, welche man als empirische Prinzipien
braucht, wenn man Ursache hat zu vermuten, daß sie mit dem reinen Erkenntnisvermögen a
priori in Verwandtschaft stehen, dieser Beziehung wegen, eine transzendentale Definition zu
versuchen: nämlich durch reine Kategorien, sofern diese allein schon den Unterschied des
vorliegenden Begriffs von anderen hinreichend angeben. Man folgt hierin dem Beispiel des
Mathematikers, der die empirischen Data seiner Aufgabe unbestimmt läßt, und nur ihr
Verhältnis in der reinen Synthesis derselben unter die Begriffe der reinen Arithmetik bringt
und sich dadurch die Auflösung derselben verallgemeinert. - Man hat mir aus einem
ähnlichen Verfahren (Krit. der prakt. V., S. 16 der Vorrede) einen Vorwurf gemacht
und die Definition des Begehrungsvermögens, als Vermögens, durch seine Vorstellungen
Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein, getadelt: weil
bloße Wünsche doch auch Begehrungen wären, von denen sich doch jeder
bescheidet, daß er durch dieselben allein ihr Objekt nicht hervorbringen könne. - Dieses
aber beweiset nichts weiter, als daß es auch Begehrungen im Menschen gebe, wodurch derselbe
mit sich selbst im Widerspruche steht: indem er durch seine Vorstellung allein zur
Hervorbringung des Objekts hinwirkt, von der er doch keinen Erfolg erwarten kann, weil er sich
bewußt ist, daß seine mechanischen Kräfte (wenn ich die nicht psychologischen so
nennen soll), die durch jene Vorstellung bestimmt werden müßten, um das Objekt (mithin
mittelbar) zu bewirken, entweder nicht zulänglich sind, oder gar auf etwas Unmögliches
gehen, z. B. das Geschehene ungeschehen zu machen (O mihi praeteritos, etc.), oder im
ungeduldigen Harren die Zwischenzeit bis zum herbeigewünschten Augenblick, vernichten zu
können. - Ob wir uns gleich in solchen phantastischen Begehrungen der Unzulänglichkeit
unserer Vorstellungen (oder gar ihrer Untauglichkeit), Ursache ihrer Gegenstände zu
sein, bewußt sind; so ist doch die Beziehung derselben als Ursache, mithin die Vorstellung
ihrer Kausalität, in jedem Wunsche enthalten, und vornehmlich alsdann sichtbar,
wenn dieser ein Affekt, nämlich Sehnsucht, ist. Denn diese beweisen dadurch, daß
sie das Herz ausdehnen und welk machen und so die Kräfte erschöpfen, daß die
Kräfte durch Vorstellungen wiederholentlich angespannt werden, aber das Gemüt bei der
Rücksicht auf die Unmöglichkeit unaufhörlich wiederum in Ermattung zurücksinken
lassen. Selbst die Gebete um Abwendung großer und so viel man einsieht, unvermeidlicher
Übel, und manche abergläubische Mittel zu Erreichung natürlicherweise
unmöglicher Zwecke, beweisen die Kausalbeziehung der Vorstellungen auf ihre Objekte, die sogar
durch das Bewußtsein ihrer Unzulänglichkeit zum Effekt von der Bestrebung dazu nicht
abgehalten werden kann. - Warum aber in unsere Natur der Hang zu mit Bewußtsein leeren
Begehrungen gelegt worden, das ist eine anthropologisch-teleologische Frage. Es scheint: daß,
sollten wir nicht eher, als bis wir uns von der Zulänglichkeit unseres Vermögens zu
Hervorbringung eines Objekts versichert hätten, zur Kraftanwendung bestimmt werden, diese
großenteils unbenutzt bleiben würde. Denn gemeiniglich lernen wir unsere Kräfte nur
dadurch allererst kennen, daß wir sie versuchen. Diese Täuschung in leeren Wünschen
ist also nur die Folge von einer wohltätigen Anordnung in unserer Natur.
