5. ИДЕОЛОГИЯ И КРИТИКА

     Таким образом, во всеобщей грамматике, в естественной
истории, а анализе богатств произошли в последние годы XVIII века
события одного и того же рода. Знаки в их связи с
представлениями, анализ тождеств и различий, который смог в
результате установиться, общая картина, сразу и непрерывная и
расчлененная, в которую складывается это множество сходств,
определенный порядок, утвердившийся среди эмпирических множеств,
-- все это уже не могло более основываться лишь на самоудвоении
представления. Начиная с этого события, ценность объектов желания
определяется уже не только другими объектами, которые желание
может себе представить, но областью, не сводимой к этому
представлению, -- трудом; отныне живое существо можно
характеризовать уже не посредством элементов, которые доступны
анализу на основе представлений о нем и о других существах, но
посредством некоей внутренней соотнесенности этого существа,
называемой его органической структурой; определить язык позволяет
не тот способ, посредством которого он представляет
представления, но какая-то внутренняя его архитектоника, какой-то
способ изменения самих слов вследствие их взаимозависимого
грамматического положения, т. е. система его флексий. Во всех
этих случаях отношение представления к себе самому и порядковые
связи, которые это отношение позволяет определить вне всякой
количественной меры, зависят теперь от условий, внешних самому
представлению его в действительном бытии. Чтобы установить связь
между представлением смысла и представлением слова, теперь
приходится прибегать к чисто грамматическим законам языка,
который независимо от своей способности представлять
представление подчинен строгой системе фонетических изменений и
синтетических зависимостей; в классический век языки имел
грамматику потому, что они обладали способностью к представлению,
теперь они строят представления на основе этой грамматики,
выступающей для них как бы изнанкой истории, тем необходимым
внутренним вместилищем, ля которого собственно репрезентативные
значения являются лишь внешней, видимой, блестящей оболочкой.
Чтобы связать в каком-то определенном признаке частичную
структуру и целостный зримый облик живого существа, приходится
теперь ссылаться на чисто биологические законы, которые
определяют отношения между функциями и органами, не нуждаясь ни в
каких метках-указателях и как бы отстраняясь от них; сходства,
родство, семейства живых существ уже не определяются на основе
развернутого описания; они имеют признаки, которые язык может
охватить и определить, потому что они имеют структуру, некую
темную, плотную изнанку их видимости: именно на ясной
дискурсивной поверхности этой скрытой, но властной толщи и
возникают признаки -- нечто вроде внешнего отложения на
поверхности организмов, ныне погруженных в самих себя. Наконец,
когда речь идет о том, чтобы связать представление какого-либо
объекта со всем тем, что может соответствовать ему в акте обмена,
приходится прибегать к форме и количеству труда, которые и
определяют его стоимость: иерархия вещей в непрерывных колебаниях
рынка устанавливается не с помощью других объектов или других
потребностей, но благодаря самой деятельности, которая их
произвела и безмолвно покоится в них; не что иное, как рабочие
дни и часы, необходимые для их производства, добычи или
перевозки, складываются теперь в их собственный вес, их рыночную
устойчивость, их внутренний закон, а значит, и в то, что можно
было бы назвать их реальной ценой; только на этой важнейшей
основе и могут совершаться обмены и только здесь рыночные цены,
немного поколебавшись, находят точку своего равновесия.
     Таким образом, это немного загадочное глубинное событие,
которое произошло в конце XVIII века во всех трех областях,
единым движением произведя во всех один и тот же разрыв, можно
теперь определить в его единстве, лежащем в основе его различных
форм. Мы видим, сколь поверхностно было бы искать это единство в
прогрессе рациональности или открытии новой темы в культура. Дело
не в том, что в последние годы XVIII века сложные явления
биологии, истории языков или промышленного производства стали
починяться новым формам рационального анализа, которые дотоле
были им чужды; не в том, что под "влиянием" неведомо какого
зарождающегося романтизма вдруг пробудился интерес к сложным
формам жизни, истории и общества; дело не в том, что во всех этих
проблемах мы отходим от рационализма, подчиненного механической
модели, правилам анализа и законам рассудка. Конечно, все это
перемены и сдвиги культурных интересов, перетасовки мнений и
суждений, возникновение новых форм в научной речи, первые морщины
на просветленном лике знания -- было, но лишь как поверхностное
изменение. В более глубоком смысле на том уровне, где познание
укореняется в своей позитивности, событие это касается не
рассматриваемых, анализируемых и объясняемых сознанием объектов и
даже не способа их познания и рационализации, но отношения
представления к тому, что в нем дается. У Адама Смита, у первых
филологов, у Жюсье, Вик д"Азира или Ламарка произошел именно это
небольшой, но чрезвычайно существенный сдвиг, который опрокинул
всю западную мысль: представление потеряло способность
обосновывать, исходя из самого себя, в своем собственном
развертывании и игре самоудвоения, те связи, которые могли бы
соединить его различные элементы воедино. Никакое сочленение или
расчленение, никакой анализ тождеств и различий не способен
отныне обосновать взаимосвязь представлений, а сам порядок, сама
таблица, в которой он пространственно локализуется, те соседства,
которые он определяет, последовательности, которые он
санционирует, а также всевозможные переходы от одной точки его
поверхности к другой -- все это уже не способно связать между
собою представления или их элементы. Условие всех этих связей
помещается теперь вне представления, по ту сторону
непосредственной видимости, в некоем закулисном мире, который
глубже и шире, чем оно само. Для того чтобы достичь той точки,
где воссоединяются видимые формы всего существующего -- структура
всего живого, стоимость богатств, синтаксис слов, -- приходится
устремлять к той вершине, к той необходимой, но недоступной
точке, которая уходит за пределы нашего взгляда в самую глубину
вещей. Оступая в свою собственную суть, сосредоточиваясь в той
силе, которая их одушевляет, в той органической структуре,
которая их поддерживает, в той генезисе, который непрестанно их
порождает, вещи в сокровенной своей истине ускользают из
пространства таблицы. Это уже не чисто постоянство распределения
собственных представлений в одних и тех же формах -- они
замыкаются на самих себе, приобретают свою собственную
объемность, находят для себя внутреннее пространство, которое для
нашего представления будет внешним. Именно исходя из этой скрытой
в них архитектоники, взаимосцепления, которое их поддерживает и
сохраняет свое тайное владычество в каждой их частице, именно на
основе той силы, которая их порождает и остается в них как нечто
неподвижное, но еще живое, -- именно поэтому все вещи, их
осколки, грани, куски, оболочки, даются, хотя и не полностью,
представлению. Их их недоступного запаса оно мало-помалу
извлекает те хрупкие элементы, единство которых всегда
скрепляется где-то глубже. Пространство порядка, которое служило
общим местом для представления и для вещей, для эмпирической
зримости и сущностных законов, которое объединяло закономерности
природы и улавливаемые воображением сходства сеткой тождеств и
различий, которое сводило эмпирическую последовательность
представлений в одновременность таблицы и позволяло шаг за шагом
логически обследовать весь ансамбль единовременных природных
элементов, -- это пространство порядка оказывается теперь
разорванным: с одной стороны теперь выступают вещи с их
собственной организацией, их скелетом, с пространством, которое
их расчленяет, и временем, которое их производит; с другой
стороны -- представление, чистая временная последовательность, в
которой эти вещи (хотя всегда лишь частично) обращаются к
субъективности, к сознанию, к индивидуальному познавательному
усилию, к тому психологическому индивиду, который, из глубины ли
своей собственной истории или же на основе воспринятой им
традиции, стремится к познанию. Представление уже вот-вот лишится
своей способности определять способ бытия, общий для вещей и
знаний. Само бытие того, что представлено, выпадает теперь за
рамки представления.
     Такое утверждение, однако, преждевременно. Во всяком случае,
оно предвосхищает будущую диспозицию знания, которая в конце
XVIII века не была еще окончательно установлена. Не следует
забывать, что, когда Смит, Жюсье и У. Джоунс пользовались
понятиями труда, организации, грамматической системы, они не
искали выхода за пределы табличного пространства, определенного
классической мыслью, не пытались преодолеть видимость в вещах и
тем избавиться от игры представления, представляющего самого
себя; они лишь устанавливали некую форму связи, доступную
анализу, постоянную и обоснованную. Речь шла исключительно о том,
чтобы обнаружить общий порядок тождеств и различий. Великий
поворот, который вызовет по другую сторону представления поиск
самого бытия того, что представлено, пока еще не начался;
определилось лишь место, с которого он сможет начаться. Однако
место это все еще очерчивается внутренней диспозицией
представлений. Ясно, что этой двойственной эпистемологической
конфигурации соответствует и философская двойственность,
указывающая на ее близкую развязку.
     Сосуществование в конце XVIII века Идеологии и критической
философии -- Дестю де Траси и Канта -- это соседство двух чуждых
форм сознания, тех, что в научной мысли еще хранят единство, но
уже обречены вот-вот распасться. У Дестю и Жерандо Идеология
представляет одновременно и как единственная рациональная и
научная форма, в которую может облечься философия, и как
единственное философское обоснование, которое могло бы быть
предложено и наукам вообще, и каждой отдельной области познания в
частности. Будучи наукой об идеях, Идеология должна быть
познанием того же самого рода, что и другие познания, объектами
которых являются природные существа, слова языка или же законы
общества. Однако поскольку объектом ее являются идеи, способ их
выражения в словах и связывания их в рассуждения, постольку она
играет роль Грамматики и Логики всякой возможной науки. Идеология
не задает вопроса об обосновании, границах и корнях
представления, но охватывает вообще всю область представлений,
фиксируя необходимо проявлющиеся в ней последовательности,
определяя образующиеся в ней связи, выявляя законы соединения и
разъединения, которые способны управлять ею. Она помещает все
знание в пространство представлений и, охватывая все это
пространство, формулирует знание организующих его законов; в этом
смысле она является знанием о всяком знании. Правда, это
основополагающее удвоение еще не выводит ее за пределы поля
представления; напротив, цель ее в том, чтобы отбросить всякое
знание к представлению, непосредственная близость которого
неизбежна: "Давали ли вы себе хоть сколь-нибудь точный отчет о
том, что значит думать? Что вы испытываете, когда вы думаете --
все равно, о чем? Вы говорите себе: я думаю о том-то, когда у вас
есть какое-то мнение, когда вы строите суждение. Действительно,
построение суждения -- будь оно ложно или истинно -- это
мыслительное действие; оно заключается в том, чтоб чувствовать
существование связи, отношения... Думать, как видите, всегда
означает чувствовать, и не более того"<$FDestutt de Tracy.
Elements d"Ideologie, I, p.33--35.>. Следует, однако, заметить,
что определяя мысль об отношении ощущением этого отношения или,
короче, сводя мысль вообще к ощущению, Дестю покрывает всю
область представления, не выходя за ее пределы, но при этом
достигая той границы, за которой ощущение как первоначальная
простейшая форма представления, как минимальное дающееся мысли
содержание, отбрасывается в область физиологических условий,
способных его объяснить. Все то, что, будучи прочитанным в одном
смысле, проявляется как самая хрупкая всеобщность мысли, в то же
самое время, будучи расшифрована в другом направлении,
проявляется как сложный результат зоологических особенностей:
"Наше знание о животном весьма неполно, если мы не знаем о его
интеллектуальных способностях. Идеология есть часть зоологии,
причем именно в человеке эта часть особенно важна и заслуживает
углубления"<$FID., ibid., preface, p.1.>. Когда анализ
представления достигает своей наибольшей широты, он задевает
своим внешним краем ту область, которая почти стала -- или,
точнее, станет, поскольку она еще не существует, -- областью
естественной науки о человеке.
     Сколь бы различными по форме, стилю и целям ни были вопросы
Канта и вопросы Идеологов, они имеют одну и ту же точку
приложения: взаимоотношение представлений. Однако Кант не берет
это отношение (со всем тем, что его обосновывает и оправдывает)
на уровне представления, пусть даже и сведенного в своем
содержании, на рубеже пассивности и сознания, к простому
ощущению; Кант устремляет свой вопрос к тому, что делает
возможным само это отношение в его всеобщности. Отказываясь от
обоснования связи между представлениями посредством некоего
внутреннего канала, мало-помалу иссушающего эту связь до чистого
впечатления, Кант опирается на условия, которые определяют
общезначимую форму этой связи. Направляя таким образом свой
вопрос, Кант обходит и само представление, и все то, что в нем
дается, и обращается к тому, на основе чего может быть дано
всякое вообще возможное представление. Теперь представления уже
не способны развертываться на своей собственной основе, в
соответствии с присущими им самим законами функционирования,
разъединяясь в анализе и соединяясь в синтезе: лишь суждения
опыта или эмпирические констатации могут основываться на
содержаниях представления. Всякая другая связь, притязающая на
всеобщность, должна быть обоснована по ту сторону всякого опыта,
в априорных условиях, которые делают ее возможной. Речь здесь
идет, конечно, не о потустороннем мире, но о тех условиях, при
которых может существовать всякое представление мира вообще.
     Таким образом, имеется некоторое соответствие между
кантовской критикой и тем первоначальным, едва завершенным
обликом, в котором в ту же самую эпоху представал идеологический
анализ. Однако Идеология простирала свою рефлексию на все поле
познания -- от первоначальных впечатлений и до политической
экономии, включая логику, арифметику, науки о природе и
грамматику; она стремилась охватить в форме представления все то,
что постоянно создавалось и воссоздавалось вне ее. Однако это
схватывание могло осуществиться лишь в полумифической форме
генезиса -- одновременно и единичного, и всеобщего, при котором
отдельное, пустое и абстрактное сознание должно было, начав с
мельчайшего представления, постепенно развернуть обширную картину
всего, что вообще может быть представленным. В этом смысле
Идеология -- это последняя классическая философия, подобно тому
как "Жюльетта" -- это последний классический рассказ. В сценах и
рассуждениях у де Сада новая мощь желаний находит себе место в
развертывании безупречно прозрачного представления, вплоть до
самых сложных. В противоположность Идеологии кантовская критика
означает, напротив, порог современной эпохи, она вопрошает
представление, исходя уже не из бесконечного движения, которое
строит из простейших элементов все возможные их комбинации, но
исходя из его законных границ. Таким образом, она впервые
санкционирует важное событие европейской культуры конца XVIII
века: уход знания и мысли за пределы пространства представления.
Оно оспаривается в самой своей основе, в своем первоначале, в
своих границах; безграничное поле представления, которое
установила классическая мысль и которое Идеология стремилась шаг
за шагом обойти с помощью научной дискурсии, обернулось теперь
метафизикой -- но такой метафизикой, которая никогда не вышла бы
за свои собственные рамки, которая выступала бы в качестве
неискушенного догматизма, которая никогда не ставила бы прямо
вопроса о своих правах. В этом смысле Критика выделяет то
метафизическое измерение, с которым философия XVIII века
стремилась покончить простым анализом представления. В это же
время, однако, она открывает возможность другой метафизики, цель
которой -- вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого
представления и является его источником и первоначалом; именно
она сделала возможным те философии Жизни, Воли, Слова, которые
XIX века развернул, следуя по стопам "Критики".

     6. ОБЪЕКТИВНЫЕ СИНТЕЗЫ


     Отсюда проистекает почти бесконечный ряд следствий. Во
всяком случае, средствие неограниченных, поскольку и наше
теперешнее мышление принадлежит еще к их преемству. В первый ряд
следует, несомненно, поместить одновременное воникновение новой
трансцендентальной темы и новых эмпирических полей,. а если не
новых, то по крайне мере по-новому распределенных и обоснованных.
Мы видели, как в XVII веке появление матезиса как общей науки о
порядке не только играло основополагающую роль в математических
дисциплинах, но было также связано с образованием столь различных
чисто эмпирических областей, как всеобщая грамматика,
естественная история и анализ богатства; все они были построены
вовсе не по "модели", предписываемой математизацией или
механизацией природы, они учредились и расположились на основе
некой общей возможности, позволявшей установить среди
представлений упорядоченную картину тожеств и различий. Именно
разложение в последние годы XVII века этого однородного поля
доступных упорядочению представлений обусловило соответственно
появление двух новых форм мысли. Одна задает вопрос об условиях
отношения между представлениями; тем самым открывается такое
трансцендентальное поле, где субъект, который никогда не дается в
опыте (поскольку он не эмпирический), но обладает лишь конечным
бытием (поскольку интеллектуальной интуиции не существует),
определяет в своем отношении к х-объекту формальные условия
всякого опыта; именно анализ трансцендентального субъекта
выявляет обоснование возможного синтеза между представлениями.
Наряду в этим "выходом" к трансцендентальному, и симметрично с
ним, уже другая форма мысли задает вопрос об условиях отношения
между представлениями с точки зрения самого бытия, которое в них
оказалось представленным; на горизонте всех действительных
представлений появляются, в качестве основы их единства, те
объекты, недоступные объективации, те представления, никогда не
могущие быть представленными до конца, те зримости, что
одновременно и явны, и скрыты, те реальности, которые тем больше
отступают вглубь, чем важнее они для обоснования всего6 что
дается нам и предстает перед нами: могущество труда, сила жизни,
способность к речи. Именно на основе этих форма, которые блуждают
на самых дальних границах нашего опыта, в наши представления
входят стоимость вещей, органическая структура живых существ,
грамматическая структура и историческая близость языков; этим они
возлагают на нас долг познания -- быть может, бесконечный. Таким
образом, условия возможности опыта ищутся в условиях возможности
объекта и его существования, тем более что для трансцендентальной
рефлексии условия возможности объекта и условия возможности
самого опыта тождественны. Новая позитивность наук о жизни,
языке, экономике находит соответствие в трансцендентальной
философии.
     Труд, жизнь, язык, таким образом, выявляются как
"трансценденталии", которые делают возможным объективное познание
живых существ, законов производства, форм языка. Находясь в своем
бытии вне сознания, они тем самым являются условиями познания;
они соотносятся с кантовским открытием трансцендентального поля
и, однако, отличаются от него в двух существенных моментах: они
располагаются на стороне объекта и даже, пожалуй, по ту его
сторону; подобно Идее в трансцендентальной Диалектике, они
тотализируют феномены и утверждают априорную связность
эмпирических множеств; однако они основывают их в таком бытии,
загадочная реальность которого еще до всякого познания создает
порядок и связь в том, что подлежит познанию; более того -- они
касаются области апостериорных истин и принципов их синтеза, а уж
не априорного синтеза всякого возможного опыта. Первое отличие
(тот факт, что трансценденталии располагаются на стороне объекта)
объясняет возникновение тех метафизик, которые, хотя и явились
после Канта, все еще кажутся "докритическими": хоть они и
отказываются от анализа условий познания, которые могли бы
обнаружиться на уровне трансцендентальной субъективности, однако
те объективные трансценденталии, из которых эти метафизики исходя
(Слово Божие, Воля, Жизнь), сами возможны, лишь поскольку область
представления оказывается предварительно ограниченной; их
археологическая почва -- та же, что у самой Критики. Второе
отличие (тот факт, что эти трансцендентации относятся именно к
апостериорным синтезам) объясняет появление "позитивизма": всякий
пласт феноменов дается в опыте, рациональная связность которого
покоится на объективном основании, выявить которое невозможно;
познанию доступны не субстанции, а феномены, не сущности, а
законы, не живые существа, а их закономерности. Таким образом, на
основе критики, или, скорее, на основе того смещения бытия по
отношению к представлению, первой философской констатацией
которого было кантианство, устанавливается основополагающая
корреляция: с одной стороны, метафизики объекта или, точнее,
метафизики того в принципе необъективируемого источника, из
которого исходя все объекты нашего поверхностного познания; а с
другой стороны, философия, единственная задача которой
заключается в наблюдении того, что дается позитивному познанию.
Мы видим, как оба терминала этой оппозиции опираются друг на
друга и усиливают друг друга: именно в сокровищнице позитивных
знаний (и особенно тех, которые несут биология, экономия или
филология) метафизики "источника" или объективных
"трансценденталий" находят предмет для нападок, и наоборот -- в
расколе между непознаваемой глубиной и рациональностью
познаваемого находит свое оправдание разного рода "позитивизм".
На треугольнике "критика -- позитивизм -- метафизика" объекта
строится европейское мышление с начала XIX века и до Бергсона.
     Археологическая возможность такой структуры связана с
возникновением эмпирических полей, которые теперь уже не могут
быть поняты посредством простого, чистого внутреннего анализа
представления. Иными словами, она соответствует некоторым
моментам диспозиции, присущей современной эпистеме.
     Прежде всего выявляется тема, которая ранее оставалась
невыраженной и, по сути дела, не существовала. Может показаться
странным, что в классическую эпоху не было попыток
математизировать науки, основанные на наблюдении, или
грамматические познания, или экономический опыт. Как будто бы
галилеева математизация природы и обоснование механики сами по
себе были достаточны для осуществления проекта матезиса. В этом
нет ничего парадоксально: анализ представлений по тождества и
различиям, их упорядочение в твердых таблицах законно помещало
науки о качественном объекте в поле универсального матезиса. В
конце XVIII века произошел новый основополагающий раздел: теперь,
когда движение, расчленяющее представления, перестает быть
движением, связующим их, аналитические дисциплины оказались
эпистемологически отличными от тех, которым приходилось прибегать
к синтезу. Таким образом, возникает поле априорных наук, наук
формальных, чистых, дедуктивных, которые подчиняются логике и
математике; а с другой стороны, мы видим, как вычленяется область
апостериорных наук -- эмпирических наук, которые используют
дедуктивные формы лишь отрывочно и в узко ограниченных областях.
Итак, следствием этого раздела оказалась новая эпистемологическая
забота -- обнаружить уже на другом уровне единство, которое было
потеряно при разложении матезиса и всеобщей науки о порядке.
Отсюда те стремления, которые характеризуют современную рефлексию
о науках; классификация областей знания на математической основе
и установление иерархии для постепенного восхождения к более
сложному и менее точному; рефлексия о методах эмпирической
индукции и попытка одновременно дать философское обоснование и
формальное оправдание; стремление очистить, формализовать и, быть
может, математизировать область экономии, биологии и, наконец,
самой лингвистики. В качестве противовеса к этим попыткам
восстановить единое эпистемологическое поле вновь и вновь
обнаруживается полная невозможность этого: либо в силу несводимо
специфичности жизни (которую так старались очертить главным
образом в начале XIX века), либо в силу особого характера
гуманитарных наук, которые сопротивляются всякой методологический
редукции (попытки определить и измерить это сопротивление
относятся в основном ко второй половине XIX века). Ясно, чт ов
это двояком утверждении (неважно, поочередном или одновременном)
о способности и неспособности формализовать эмпирическое следует
признать след того глубинного события, которое в конце XVIII века
оторвало пространство представления от самой возможности синтеза.
Именно это событие помешает формализацию или математизацию в
основу всякого современного научного поиска, и оно же объясняет,
почему всякая поспешная математизация или всякая наивная
формализации эмпирического принимает вид "докритического"
догматизма и звучит в мысли как возврат к банальностям Идеологии.
     Следовало бы вспомнить и о другом признаке современной
эпистемы. В течение классического века постоянное и
фундаментальное отнесение знания (даже и эмпирического) ко
всеобщему матезису обосновывало непрестанно и в самых различных
формах возобновляемый проект построения единого свода знаний;
этот проект постепенно, хотя и не меняя при этом самого своего
обоснования, принимал то вид общей науки о движении, то вид
универсального учения о признаках, то вид языка, продуманного и
восстановленного во всех своих аналитических значениях и
синтаксических возможностях, то, наконец, вид Энциклопедии
знаний, построенной по алфавитному или систематическому принципу.
Неважно, что все эти попытки не были завершены, что они не
полностью осуществили проект, который вызвал их к жизни: все они
выявили на видимой поверхности событий или текстов то глубинное
единство, которое классический век утвердил на археологическом
фундаменте анализа тождеств и различий и всеобщей возможности
упорядочения. Так что Декарт, Лейбниц, Дидро и Даламбер -- даже в
том, что можно было бы назвать их "поражением", в том, что
тормозило или сбивало с пути их работу, -- остались предельно
близки тому, что лежало в основе классического мышления. Начиная
с XIX века единство матезиса разрывается. Разрывается оно дважды:
сначала по линии, разграничивающей чистые формы анализа от
законов синтеза, а потом по линии, отделяющей при обосновании
синтезов трансцендентальную субъективность от способа бытия
объектов. Обе эти формы разрыва порождают два ряда устремлений,
которые при некоторой установке на всеобщность могут показаться
лишь отголоском картезианских или лейбницевских начинаний. Однако
если вглядеться попристальнее, то окажется, что объединение поля
познаний не имеет и не может иметь в XIX веке тех форм, тех
притязаний тех обоснований, какие были возможны в классическую
эпоху. При Декарте или Лейбнице взаимопрозрачность знания и
философии была безоговорочной, так что универсализация знания в
философском мышлении не требовала какой-то особой рефлексии.
начиная с Канта, проблема меняется: знание уже не может более
развертываться на единой и объединяющей основе матезиса. С одной
стороны, возникает проблема отношений между формальным полем и
трансцендентальным полем (и на этом уровне все эмпирические
содержания знания как бы заключаются в скобки и временно лишаются
какой-либо значимости), а с другой стороны, возникает проблема
отношений между областью эмпиричности и трансцендентальным
обоснованием познания (и тогда отодвигается в сторону чистый
формальный порядок как е существенный для исследования той
области, в которой находит свое обоснование всякий опыт и даже
чистые формы мышления). Однако в обоих этих случаях философское
мышление о всеобщности находится на другом уровне по сравнению с
полем реального знания; оно учреждается либо как чистая
рефлексия, способная обосновывать, либо как некий возврат,
способный раскрывать. Первая форма философии проявилась прежде
всего в фихтевском стремлении генетически вывести целостность
трансцендентальной сферы из чистых, всеобщих, отвлеченных законов
мысли; тем самым отрывается поле исследований, пытающихся либо
привести любую трансцендентальную рефлексию к анализу
формализаций, либо обнаружить в трансцендентальной субъективности
основу возможности всякой формальности. Что же касается другого
философского начинания, то оно возникает впервые в гегелевской
феноменологии, где вся целостность эмпирической области
воссоздается внутри сознания, раскрывающегося перед самим собой в
качестве духа -- то есть как поле, одновременно и эмпирическое, и
трансцендентальное.
     Мы видим, как феноменологическая задача, поставленная
позднее Гуссерлем, связана в самой глубине своих возможностей и
невозможностей со всей судьбою западной философии, определившейся
в XIX веке. В самом деле, она стремится укоренить права и границы
формальной логики в рефлексии трансцендентального типа, а с
другой стороны, связать трансцендентальную субъективность со
скрытым горизонтом эмпирических содержаний, которые лишь она одна
способна создать, сохранить и раскрыть в бесконечных
разъяснениях. Однако, пожалуй, и феноменология не избегает
опасности, которая до нее уже начала угрожать всякому
диалектическому начинанию, неизбежно отбрасывая его в
антропологию. И в самом деле, невозможно, по-видимому, ни придать
эмпирическим содержаниям трансцендентальную ценность, ни сместить
их в сторону конституирующей субъективности, не сделав при этом
(хотя бы и молчаливо) уступок антропологии, то есть такому
способу мысли, в котором правомерные границы познания вообще (а
следовательно, и всякого эмпирического знания) являются
одновременно конкретными формами существования -- именно такими,
как они даются в этом эмпирическом знании.
     Наиболее отдаленные и для нас пока еще с трудом преодолимые
следствия этого решающего события, происшедшего в западной
эпистеме в конце XVIII века, можно подытожить следующим образом.
В части отрицательной: происходит вычленение области чистых форм
познания, приобретающей одновременно и самостоятельность, и
господство над всяким эмпирическим знанием, вновь и вновь
порождая проект формализации конкретного знания и проект
утверждения чистых наук во что бы то ни стало. В части
положительной: эмпирические области оказываются связанными с
рефлексией о субъективности, о человеческом существе и конечности
его бытия и тем самым приобретают значение и роль философии и
вместе с тем редукции философии, то есть антифилософии.