1. ПРОБЛЕМА НАБЛЮДЕНИЯ

В классическом своем завершении философия и наука
(если датировать это завершение концом XIX - началом
XX века) задали вполне определенную онтологию ума, наблю-
дающего объективные физические явления (физические те-
ла), знание о которых извлекается и строится в науке. Соб-
ственно говоря, эта онтология и есть <рациональность>, или
<идеал рациональности>. Неклассическая же проблема онто-
логии ума (или, соответственно, рациональности) уходит сво-
ими корнями в те изменения в ней, которые возникают в XX
веке - в связи с задачей введения сознательных и жизнен-
ных явлений в научную картину мира. Последний шаг, а
именно, введение явлений сознания и жизни в физическую
картину мира, является весьма проблематичным.

Прежде всего, один простой факт: понятие наблюдения
(которое в особых, частных терминах физических наук и
вообще естествознания есть просто приложение и реализация
определенных философских абстракций сознания) стало од-
ним из решающих и первичных (независимых) понятий, в
которые уперлись современные физические науки. О значи-
мости того, как оно вообще прстроено, говорит и теория от-
носительности, и квантовая физика, вышло оно на передний
план и в исследованиях этиологических, антропологических,
идеологических и т. д., не говоря уже о психологии. Скреще-
ние разных проблем и разных наук привело к перекрестку,
где возникла острейшая необходимость более или менее точ-
ного определения понятия наблюдения, - хотя бы настоль-
ко точного, чтобы оно по своей точности и прояснительности
приближалось к точности математических и физических по-
нятий. Иначе говоря, став основным в теоретико-познава-
тельной структуре физики, как и, естественным образом, в
структуре лингвистики, феноменологии, этиологии, психоло-
гии, социальной теории, понятие наблюдения не только по-
3

ставило формулировку нашего знания физических явлений
в зависимость от результатов исследования сознательного
ряда явлений, которые всегда сопровождали и сопровожда-
ют исследование первых, но и требует теперь от психологии
или от какой-то Х-науки, занимающейся теорией сознания,
определенных идеализаций и абстракций, способных бросить
свет на явление наблюдения в той его части, в какой оно,
сам его феномен, уходит корнями вообще в положение чувст-
вующих и сознающих существ в системе природы.

Я хочу этим сказать, что понятие наблюдения, построен-
ное так, чтобы выявить импликации сознательных процессов,
вошедшие в формулировку законов физических явлений и
процессов (что делалось и классическим трансценденталь-
ным анализом), должно при этом открывать, оставаясь
гомогенным, простор и для анализа и понимания тех же
явлений сознания как состояний жизни определенных су-
ществ, рождающихся, развивающихся, находящихся в обще-
нии, меняющихся и умирающих.

Решение подобной задачи могло бы быть ответом на на-
зревшую в философской и научной культуре XX века пробле-
му, состоящую как раз в том, что тот стиль научного иссле-
дования, который ныне господствует, неспособен в одном,
логически гомогенном исследовании объединить эти две раз-
ные вещи - то, как мы исследуем физические явления и до-
стигаем их объективного понимания, и то, как мы при этом
способны понимать - научно, объективно - те сознательные
и жизненные явления, которые наблюдаются в исследовании
и понимании первых (т. е. физических) явлений (как, впро-
чем, и помимо этого). А определенная унификация средств
анализа двух рядов явлений - ряда физического и ряда со-
знания (т. е" фактически, объединение тем самым в один двух
циклов наук - наук физических и наук о жизни и сознании)
явно необходима: интеллектуально удовлетворительная, пол-
ная картина мира не может терпеть внутри себя такого про-
бела. Иными словами, речь идет о реализации возможности
(предполагаемой всякой цельной и самодостаточной нату-
ральной философией) некоторого совместного рас-
смотрения, с одной стороны, объективных физических
процессов, с другой стороны, внешнего им ряда сознательных
действий и состояний, т. е. такого рассмотрения, чтобы изо-
бражение первых допускало бы (по их собственным за-
конам, в изображении формулируемым) рождение и суще-
ствование таких состояний жизни и сознания (нами пони-
маемых), в которых их же удается описать и которые в то

же время являются элементом истории определенного ро-
да существ, называемых <людьми> или <человечеством>.

Именно в этот деликатный пункт вторгся ряд наук, спе-
цифичных для XX века. Я имею в виду сейчас даже не столь-
ко теорию относительности и квантовую механику, в кото-
рых это вторжение несомненно, я имею в виду также и такую
<двусмысленную> науку, как психоанализ Фрейда. Сама не-
обычность восприятия психоанализа культурой и научной
публикой говорит скорее не о том, что психоанализ, как ино-
гда говорят, является своего рода мифологией XX века, а го-
ворит о трудности изменения наших привычек научного ис-
следования, уходящих, кстати, корнями в то понятие наблю-
дения (или рациональности), какое сформировалось и лежит
в основе классической науки.

Я хотел бы для начала закрепить именно этот пункт, при-
водя по ходу дела примеры из тех преобразований, которые
в наших возможностях наблюдения природы произведены те-
орией относительности, квантовой механикой, теорией идео-
логии (датируемой от Маркса и являющейся в радикальном
смысле неклассической, т. е. отличной от навыков классиче-
ской онтологии и эпистемологии), приводя также примеры из
психоанализа и т. д. и извлекая из всего этого какие-то уро-
ки, идущие в русле той задачи, о которой я уже говорил и
которую можно резюмировать так: в общем речь идет, фак-
тически, о некоторой расширенной онтологии рационально
постижимых явлений, онтологии, включающей в себя и ре-
гион <психика - сознание>.

И для этого, конечно, нам надо вернуться назад, к само-
му началу нашей" науки и заново проанализировать, тщатель-
но проследить процессы и пути приобретения знаний и опы-
та относительно явлений, которые выработались в классиче-
ской науке.

Напомню пока их результат: внутри физической теории,
которая исследует природные явления и добивается некото-
рой объективной и интеллектуально проницаемой картины
физического мира, мы не можем (внутри самой же этой тео-
рии) понять те средства, которые мы используем для постро-
ения этой картины; настолько, что даже такой ученый, как
фон Нейман, в своей попытке объяснить, откуда появляются
вероятностные значения и неопределенности в физической те-
ории, связывал появление этих вероятностных значений и не-
определенностей с тем фактом, что теория (физическая тео-
рия) имеет дело с явлениями, которые начинаются в цепи
природы, а .кончаются в совершенно неясном для нас завер-
5

шающем ее звене, будучи зарегистрированы нашими аппара-
тами отражения и осознанием нами этих состояний. И вот
это осознание, которое является конечным звеном фиксации
нами цепи физических явлений, без которого мы вообще не
можем о них судить и что-либо знать, мы не можем само фик-
сировать в точных понятиях. Тем самым мы точную картину
физических явлений в мире покупаем ценой нашего непони-
мания сознательных явлений. Я подчеркиваю - ценой наше-
го научного непонимания. Как живые реальные сущест-
ва, мы продолжаем понимать и весьма свободно ориентиро-
ваться и жить в сфере сознательных явлений, но мы не мо-
жем построить относительно их теорию. Иными словами, мы
не можем их зафиксировать объективно, что делает человека
и жизнь - и это самое главное следствие - чуждыми объек-
тивно изображенному физическому универсуму, выбрасыва-
ет их из него.

Держа в голове этот результат, вернемся к тому, с чего
мы начали. Я сказал, что классическая философия задает
некоторую онтологию ума, наблюдающего физические тела.
Какие здесь в <упакованном> виде содержались -правила и
совершенно общие предпосылки, допущения философского
порядка? Вдумаемся в само понятие <физическое тело>, бе-
ря, конечно, его со стороны философских допущений и поня-
тий, вдумаемся в то, какая этими понятиями задается онто-
логия мира.

Физическим телом, грубо говоря, называется такое явле-
ние, которое полностью пространственно выражено в своем
содержании, т. е. все, что мы можем сказать о структуре это-
го явления, о его составе, строении, таково, что оно полностью
развернуто для внешнего пространственного наблюдения или
же (если идет речь об идеальных абстрактных объектах или
так называемых ненаблюдаемых теоретических <сущностях>)
разрешимо на каких-либо наблюдаемых частях внешнего
пространства. В этом смысле термины <объективное> и <про-
странственное> совпадают, могут употребляться через запя-
тую, как и понятие <внешнее наблюдение>. В последнем до-
бавлении очевидно, что <объективному> тождественно здесь
<внешнее> (или пространственное), а <внутреннее> - <субъ-
ективному>: в явлениях, рассматриваемых в качестве физиче-
ских, не может быть внутреннего, т. е. такого, которое в ссыл-
ках, объяснениях, обоснованиях и т. д. допускалось бы по
ту сторону локализации и прослеживания явлений в простра-
нстве и времени (в виде чего-то наделенного некоторыми
<первичными силами>, <свойствами-влечениями> вроде: <стре-
6

миться>, <избегать>, <желать>, <подумать и поэтому что-то
сделать>, и т. д.).

Отсюда и второе правило классической рациональности,
связанное с заданием пространственной артикуляции всему
познаваемому и понимаемому, правило, которое определяет,
вместе с объективностью, также и <материальность> рас-
сматриваемых явлений. Я имею в виду отождествление
(восходящее к Декарту) <материальности> с пространствен-
ностью (или внешней выраженностью для наблюдателя),
лишь в зависимости от которой действия мира на нас или на
возможного наблюдателя могут (и будут) рассматриваться
как материальные, опытно данные (и поддаваться на-
глядному представлению в образах <контакта>, <соприкосно-
вения>, <удара>, <взаимного расположения> и т. д.). Это ве-
ликий принцип опытной науки: то, что воспринимается орга-
нами чувств, есть только материальные тела и их действия.
Ясно, что отождествление пространства с материей имеет
глубокий философский и методологический смысл. В той ме-
ре, в какой мы под термином <материя> имеем в виду нечто
отличное от сознания, имеющего внутреннее (психическое)
измерение, а за этой последней вещью признаем непростран-
ственность, то под <материальными процессами> мы, конеч-
но, имеем в виду то и только то, что полностью выражает са-
мое себя своим пространственным расположением, поддаю-
щимся внешнему наблюдению.

Это внешнее наблюдение, которое способно раскрывать
объективным образом сущность предмета, его строение, его
законы, по определению рефлексивно, т. е. оно далее задает-
ся классическим правилом - декартовским правилом <коги-
то> (или <трасцендентального <я>). Термин или понятие <ко-
гито>, правило <когито> среди всей совокупности явлений вы-
деляет одну категорию явлений, которые характеризуются
или обладают свойством непосредственной достоверности, та-
кой, что явление понятно само через себя и не нуждается для
своего понимания ни в каких дополнительных предположе-
ниях, не нуждается в том, чтобы мы его разлагали и прибе-
гали для объяснения его к каким-либо другим явлениям, сво-
дили бы его к ним; мы можем его понимать само через него
самого. И самое главное - оно не имеет референта вне себя
(самореферентно). Таковым и является феномен со-
знания.

Причем под ним имеется в виду не то или иное конкрет-
ное содержание, нами осознаваемое, а само событие, явле-
ние сознания, в универсальной форме которого (если оно

произошло)  непрерывным и далее внутри себя неразличи-
мым образом связаны два крайних термина: воспринятость
того или иного обстояния дела в действительности и' созна-
ние, что <я именно это обстояние дела воспринимаю>. Это
чистая и простая форма -в том смысле, что ее сознатель-
ное содержание не может рассматриваться как полученное из
органов чувств (оно, следовательно, трансцендентально) и
что в ее весьма распростертую, отнюдь не точечную область
мы не можем вставить какой-нибудь другой предмет, сам в
свою очередь не обладающий признаком сознания (факти-
чески - сознания сознания).

Итак, когитальное сознание есть ухватывание сознанием
в любом осознаваемом содержании самого факта, что <я его
сознаю>, чем и исчерпывается это содержание как сознатель-
ное явление. Скажем, содержание осознаваемой физической
боли есть сознание этой боли; и сознание этой боли - в сво-
ем тождестве знанию происшествия события - не зависит от
того, что мы могли бы доказать, что в действительности при-
чины этой боли не существует, что нам она только кажется.
Это не имеет значения, - кажется ли это или не кажется, -
потому что содержание сознаваемого явления как феномена
осознавания полностью задано сознанием,

Иначе говоря, в данном случае концептуальное сознание
происшествия явления совпадает с его содержанием и послед-
нее не может быть отделено от первого. Психолог или физио-
лог может показать, что сознание или ощущение боли у
субъекта возникло в силу определенных иллюзий, вызванных
определенными физическими причинами, но никакое исследо-
вание такого рода не отменит данного явления боли как яв-
ления сознаваемого. Вот к каким явлениям относится тер-
мин <когито>. Эти явления тогда рассматриваются как абсо-
лютные. Что есть <абсолютное>? Абсолютным является то,
что для понимания самого себя не нуждается ни в чем дру-
гом, что может быть понято само через себя. Что такое <отно-
сительное>? Относительное есть то, что мы можем понимать
лишь в зависимости от понимания чего-то другого и в сопо-
ставлении первого со вторым, одного с другим (например,
расположения во внешнем пространстве всегда относи-
тельны).

Если мы какое-то явление понимаем безотносительно к
каким-либо другим явлениям, то оно <абсолютно>. В этом
смысле сознание есть абсолютная достоверность для класси-
ческой философии (или данность сознания является аб-
солютной достоверностью).

8

В классической философии (я повторяю) формулируется
тезис, что данность или данности сознания являются непо-
средственными, далее несводимыми очевидностями, которые
могут быть положены в основание понимания всего другого.
Все понимаемое другое будет относительным, лишь данные
(или данности) сознания обладают непосредственной очевид-
ностью или абсолютностью. Но здесь не имеется в виду дан-
ность сознанию чего-нибудь, речь идет о данности с о з-
II а ни я. Это не сознаваемое содержание, а феномен со-
знавани я. Этот феномен сознавания рефлексивен, потому
что, как мы видели, мы сознание даже определить не можем,
не предполагая сознание сознания, т. е. самосознание. Но са-
мосознание не в эмпирическом психологическом смысле, ска-
жем, в смысле <сознавания мною меня самого> как некоего
реального эмпирического психологического субъекта, а в
смысле неразрывности содержания некоторого происшедше-
го события с фактом знания, что это событие произошло.
Речь идет о когитальных, а не психологических актах.

В когитальном или рефлексивном сознании мы одновре-
менно ухватываем предмет в той мере, в какой мы вместе с
ухватываемым или мысленно видимым предметом ухватыва-
ем и те акты или ту схему, посредством которой этот предмет
давался сознанию. Такая рефлексивная процедура определя-
ет наши возможности объективации.

Что такое объективация? Это те содержания нашего со-
знания, о которых мы можем утверждать, что соответствую-
щие им объекты имели место или произошли в действитель-
ности, т. е. такие содержания сознания, которые мы можем
отделить от состояний субъекта, которые не зависят от по-
следних и которые мы можем рассматривать как происходя-
щие в действительности (а не в представлениях и в их связи).
Но, само собой разумеется, мы не всякое содержание наше-
го сознания можем объективировать, отделить от состояния
нас самих. И если уж какие-то мы можем объективировать,
то это лишь на основе определенных правил, посылок или до-
пущений. В числе последних фигурирует одно основное допу-
щение, связанное как раз с рефлексивным характером акта
<когито>, а именно: возможность объективации предполага-
ет, что события в мире, наблюдаемые субъектом (любым
субъектом - человеческим или каким-нибудь иным, но удов-
летворяющим своей формальной тождественностью и посто-
янством определению сознания и не производящим никаких
изменений в действиях мира), происходит в мире как бы два-
жды - один раз стихийно и спонтанно, наблюдаясь в своих
о

воздействиях на человеческое или какое-либо иное чувствуй-
щее и сознающее устройство, а затем повторяясь в качестве
сознательно контролируемых, воспроизводимых и конструк-
тивных.

Для изучения физических явлений или природы это озна-
чает, что события в мире, явления мира, - такие, о которых
мы могли бы что-то высказывать рационально и объективи-
рованно, представлять отделенно и независимо от наших
ощущений, - должны повторяться и воспроизводиться в не-
котором пространстве наблюдения, обеспечивающем опреде-
ленную непрерывность воспроизведения самих сознательных
состояний наблюдения. Иначе говоря, абстракция <когито>
предполагает некоторые сверхэмпирические непрерывные ак-
ты сознания. Премдет как бы не может <выскочить> из него
в том смысле, что он не может обладать некоторыми, услов-
но скажем, теневыми сторонами или дырами, которые не под-
давались бы в какой-то момент времени и в каком-то месте
пространства непрерывной развертке в наблюдении.

Иными словами, в рамках процедуры <когито> вводится
принцип непрерывности воспроизводимого опыта, без которо-
го нет физического знания. А раз в рамках рефлексивной
процедуры введена непрерывность опыта, то это предполага-
ет или одновременно задает и некоторую самотождествен-
ность субъекта (субъекта наблюдения). Предполагается, что
есть некоторое <одно сознание> - непрерывный носитель
осознаваемых событий или наблюдений событий. Короче го-
воря, во всех точках пространства наблюдения возможен (не-
прерывный) перенос наблюдения, не нарушаемый ни в од-
ной его точке. По отношению к любой из них, в том числе та-
кой, в какой я сам как наблюдатель не нахожусь, действует
возможность рефлексивно в нее переноситься и воспроизво-
дить в ней <одно и то же сознание>, т. е. сделать себя созна-
тельным носителем тех событий, которые в той точке произо-
шли спонтанно и без меня. Я могу их воссоздать, т. е. свести
их к некоему одному (трансцендентальному) субъекту как ав-
тономному и конечному их источнику.

Например, простая посылка классической структуры наб-
людения состоит в следующем: знание, эксперимент (если
эксперимент рассматривать как знание) доказательны, если
они поддаются воспроизведению, т. е. любой другой человек
в другом месте пространства и в другое время должен обла-
дать возможностью воспроизвести его и получить те же ре-
зультаты и т. д. Следовательно, в понятии <знание> тавто-
логически заключено предположение, что тот, кто знает пред-

10

мет А, знает свое состояние ума относительно А (т. е. созна-
ние прозрачно для самого себя).

Более того, состояние ума, в котором известен некоторый
предмет А, одинаково по всему пространству наблюдателей
и их состояний, т. е. фактически в любой данный момент р а с-
положено множественно сообщенным образом. Отсюда,
кстати, в классической философии и появлялись неминуемо,
если выражаться на физическом языке, бесконечные значе-
ния вводимых определений. Таковым было, например, пред-
ставление некоторого гипотетически сверхмощного, <божест-
венного> интеллекта, переход к которому от человеческого
возможен лишь в виде предельного. Но этот предельный пе-
реход допустим, поскольку с самого начала предполагается,
что человеческий ум со-родственен, со-природен, участвует в
этом гипотетическом, в момент <всеохватывающем> и <везде-
сущем> божественном интеллекте, образ которого и обосно-
вывает допущение непрерывности сознательного опыта, кото-
рая в свою очередь есть условие того, что мы вообще что-ли-
бо объективное можем о чем-то высказать. Более того, декар-
товская теория <врожденных идей> также совершенно явно
вытекает из допущения непрерывности сознательного наблю-
дения (или фактически - некоторого сверхэмпирического со-
знания), хотя ведь каждому ясно, что реальное сознание дис-
кретно, актуализируется в разделенных в пространстве и вре-
мени головах и в смене внутренних состояний между ними и
внутри них, и никто не мыслит непрерывно и никто не созна-
ет непрерывно. Но принцип <врожденности> или <трансцен-
дентального априори> (в кантовском варианте) имеет в виду
другое, а именно - наличие структурных и нелокальных эле-
ментов сознания, не сводимых к содержанию любого в конеч-
ное время и в конечном пространстве завершаемого опыта
(в этом смысле - внеэмпирических) и обеспечивающих не-
прерывность <одного сознания>.

Все эти вещи, как мы видим, совершенно явно связаны с
тем принципом классического рационализма, который я в са-
самом начале и, казалось бы, независимо от принципа рефлек-
сии и принципа непрерывности опыта сформулировал, а имен-
но - с принципом пространственности, т. е. с требованием
полной пространственной артикулированности предмета во
вне самого себя (и доступно внешнему наблюдению) как ус-
ловия того, что мы вообще можем знать о нем научно. Но
здесь и начинаются проблемы неклассической рационально-
сти, здесь они завязываются, распространяясь, как пожар, и

на все остальное.
^

Вся проблема сознательных явлений, вся трудность вве-
дения их в научную картину мира и состоит, очевидно, в том,
что сознательные явления, по определению, накручиваясь
как бы сами на себя и создавая собственное пространство и
время, ускользают от нас, от нашего наблюдения, от того
наблюдения, которое сформировано классическими правила-
ми, т. е. от того, которое может быть выделено (отдельно от
предметов) в качестве внешнего пространства наблюдения.

Возьмем в качестве пометки для дальнейшего простую
иллюстрацию. Непрерывность опыта, а она - условие науч-
ных высказываний о предметах, данных этому опыту, предпо-
лагает, как я сказал, перенос наблюдения по всему полю,
т. е. мою возможность в любой точке пространства наблюде-
ния быть рефлексивно непрерывным носителем интеллиги-
бельного содержания происходящих (или вообще осознавае-
мых) там событий, явлений. Но уже простой пример обуче-
ния - если вдуматься - ускользает от этой непрерывности,
не говоря уже о более сложных явлениях, которые, скажем,
психоанализом выявлены. Я ограничу свою задачу (потому
что все остальные, более сложные проблемы нам еще пред-
стоят) напоминанием об одном простом сройстве феномена
усвоения знания и обучения. В классической педагогике, а
она лишь частный элемент общего классического стиля мыш-
ления, фактически предполагается некоторая привилегиро-
ванная (и в этом смысле - одноединая и абсолютная) сис-
тема отсчета - такая, что перенос знания из любой точки
пространства и времени в любую другую точку пространст-
ва и времени (в том числе из одной головы - в другую
в обучении и усвоении) покоится на реконструкции или вос-
создании одного единого (или самотождественного) субъек-
та по всем точкам этого поля. Это означает, что везде проис-
ходит <то же самое>, что может быть получено на основе под-
становки однорефлексивного, автономного и конечного ис-
точника выбираемых, приводимых в связь и подтверждае-
мых данных, представлений и знаний.

В этом смысле поле <нормализовано> и предполагается,
что время на преобразование, на трансформацию в объеди-
няемые затем точки можно не учитывать, т. е. преобразова-
ния предполагаются  совершившимися, мгно-
венными (в этом смысле точки безразмерны, идеальны).
Ведь мы, рассуждая о сознании, наблюдении, отражении и
т. д., всегда как бы сидим на двух стульях: мы одновременно
какими-то независимыми средствами видим и предмет созна-
ния (данный, например, ребенку в какой-то другой точке наб-
12

людения), и действие этого предмета на сознание, и само это
сознание - в предположении, что и там и здесь наблюдает-
ся один и тот же мир, о котором мы знаем независимо
от <путей>, проходимых к нему ребенком, и который сущест-
вует в некоторой универсальной системе отсчета. И мы счи-
таем, что процесс обучения состоит в том, что если, напри-
мер, ребенок стоит в точке А и у меня, у универсального на-
блюдателя, есть знание о том, что происходит в точке А, то
я могу передать ребенку это знание, или он, проделывая со-
ответствующие шаги по своей какой-то скрытой динамиче-
ской <кривой>, со временем все равно придет в итоге к пони-
манию того, что я уже понимаю. Но, во-первых, весь опыт
исследований лингвистики и психологических исследований,
и антропологических исследований, и мифологических иссле-
дований лишь подтверждает древнюю, еще Сократу и Пла-
тону известную истину, что знание не пересаживаемо из го-
ловы в голову в силу одного простого онтологического об-
стоятельства: никто вместо другого не может ничего пони-
мать, понять должен сам и, более того, если уже не понял,
то вообще не поймешь сообщаемое: понять можно лишь то,
что уже понял (и в этом смысле - из себя, <вспоминая>). И
этот акт понимания <самим> не выводим ни из какой цепи
обусловливания этого понимания, он должен совершиться
или не совершиться, т. е. знание не перекачиваемо в другую
голову, как в некую пустоту перекачивалась бы жидкость.
Я могу пройти максимально далеко, максимально сузить во-
ронку, внутри которой должен вспыхнуть акт понимания, но
акт понимания - он должен вспыхнуть, и он не выводим из
всего того, как я суживал эту воронку. Весь опыт и в совре-
менной философии (опыт экзистенциализма, например, фе-
номенологии, антропологии и т. д.) довел до понимания од-
ну простую вещь, а именно - что есть одно существенное,
не психологическое вовсе, онтологическое обстоятельство,
которое делает уникальными некоторые акты, которые обо-
значаются словом <ответственность>, <решение>, <выбор>,
<понимание> и пр.

Я привожу фактически пока лишь частный пример нару-
шения той онтологии, которая применима к наблюдению
физических тел или физических явлений и применима к ним
потому, что у них нет своего пространства и времени. Здесь
нужно подчеркнуть для последующего одну вещь, чтобы не
было недоразумений. Мы уже видели, что процедурой <коги-
то> вводится, кроме всего прочего (кроме понятия рефлек-
сии, непрерывности наблюдения, некоторого сверхэмпириче-
13

ского непрерывного сознания и т. д.), еще требование прост-
ранства и времени. Но это пространство и время не есть по-
нятия о пространстве и времени, а есть условие знания; они
являются, прежде всего, характеристикой условий и струк-
туры наблюдения физических процессов, в которых наблю-
датель участвует как физическое существо.

Из примера же, который я приводил, мы в качестве фона
для всего дальнейшего имеем некоторый пока намек на то,
что есть особая категория явлений в составе мира, которые
(или знание наше о которых) явно нарушают указанное тре-
бование (или же требуют его расширения). Если мы пони-
маем, что обучить никого ничему нельзя в том смысле, что
акт обучения или усвоения сам должен совершиться и как та-
ковой не задан, то мы, очевидно, должны иметь дело с ка-
ким-то другим интеллектуальным инструментарием нашего
понимания и нашего анализа.

И, во-вторых, продолжая этот пример, чтобы сразу закре-
пить этот пункт, я напомню следующую вещь или даже две
вещи. Если мы возьмем все работы, какие существуют сей-
час по детской психологии и лингвистике, скажем, по иссле-
дованию процессов усвоения ребенком языка, то ясно уви-
дим, что предположение (а оно связано с классической мето-
дологией), что ребенок усваивает язык последовательным
перебором единиц языка или ситуаций, явно не работает.
Где-то к трем годам совершается скачок, когда мы можем
вдруг констатировать, что ребенок знает язык. И нельзя
предположить, что он совершил этот акт и стал способен по-
рождать неограниченное число правильных фраз, в последо-
вательности пройдя и усвоив все семантические и форматив-
ные единицы. Число этих единиц даже несопоставимо с чис-
лом единиц ганглионов мозга как единиц умещения и хране-
ния информации. Нельзя ее уместить, если проходить ее в
последовательности по всем единицам, ибо это дает числа,
значительно превышающие разрешающие возможности мозга.

Возьмем другой пример - пример детского полового раз-
вития. Уверены ли мы, что перед ребенком стоит тот же мир,
что и перед нами? Уверены ли мы, что имеем право методо-
логически рефлексивно перенестись (по правилам непрерыв-
ности опыта) в точку наблюдения ребенком мира и назад -
от этой точки к точке, где мы наблюдаем? Классически, эм-
пирический опыт предполагает однородность такого прост-
ранства наблюдения и универсальность его условий. И пред-
положение этой макроскопической однородности и причинно-
сти до сих пор господствует в наших мысленных навыках на-

14

столько, что понимание явлений, относящихся к детству и
описываемых психоанализом, упирается в эту нашу привыч-
ку, как в стенку. Мир задан для нас в некоторой универсаль-
ной и абсолютной системе отсчета, из которой возможно
внешнее наблюдение событий в нем. И все, что не поддается
такому воспроизводящему наблюдению или не пробегает пу-
тей, которые предначертаны его <нормализованным> полем,
его формами приведения, представляется отклонением, сби-
вом, нарушением, побочным продуктом работы, приводимой
на выходе флуктуацией и т. д. Поэтому, скажем, безумие -
нарушение нормы душевного здоровья, ляпсус лингве и ляп-
сус калами - нарушения лингвистической нормы, сексуаль-
ные отклонения - нарушение даже по самому языковому
смыслу этой фразы. Если вдуматься в философский или ин-
теллектуальный мир, который стоит за тем, как мы произво-
дим такого рода суждения, в осмысленность их как текстов,
то они оказываются неграмотными, некорректно порожден-
ными, ибо мы имеем дело в этих случаях с другой реально-
стью, требующей иных средств мышления.

В приводимом мною примере есть один камень преткно-
вения, который психоанализом и был взят в качестве исход-
ного, почему, собственно, он и предполагал определенную
революцию в наших мысленных навыках, и прежде всего пе-
ресмотр самого нашего понятия, что такое физический
факт, объективная данность (под <физическим фактом> я,
в данном случае, имею в виду не обязательно вещественный
факт, а лишь факт, который может считаться необратимо
происшедшим и о котором мы можем высказаться объектив-
но). Вот перед нами простая вещь в нашем примере - раз-
ница полов. Она несомненный факт, есть разница полов, ска-
жем, между мальчиком двух лет и девочкой двух лет. Назы-
вая это фактом, мы имеем в виду, что развивающаяся жизнь
этих детей протекает в терминах этой (и для нас общей) ре-
альности, которая для них тоже факт, но лишь постепенно
проясняемый и понимаемый. А то, что они пока говорят, есть
просто заблуждения детского, незрелого сознания. Они еще
не знают чего-то - того, что знаем мы, что несомненно су-
ществует и что и там и здесь действует независимо от инди-
видуального пути, каким установится соответствующая си-
стема отсчета. Но психоанализ показал как раз, что разница
полов не существует как факт, т. е. не то, что мы видим, дей-
ствует в качестве такового. В качестве факта она возника-
ет (локально, т. е. независимо от перебора и прохождения
ряда). И возникает лишь после того, как ребенком будет
15

Проделана очень сложная психическая проработка, работа
интерпретации, фантазмирования, воображения так называ-
емых <детских теорий>, объясняющих, почему там, где у
мальчика выпуклость, у девочки - впуклость.

И именно этот <мир в работе> является реальностью для
исследователя в том смысле, что от характера рабочих кон-
струкций этого мира зависят психические, нравственные,
ментальные последствия, заданные затем в конституции че-
ловеческого субъекта и не устранимые, например, морали-
зированием. Ясно ведь, что только при допущении абсолют-
ного наблюдателя (а это классическое допущение) так на-
зываемые сексуальные отклонения являются предметом мо-
рального суждения. И тогда мы выбираем соответствующие
меры - или тюрьма, или идейное внушение. А многие вещи
в XX веке приучили нас (правда, не совсем еще) иначе смот-
реть на это. Потому что выгонишь в дверь - влетит в окно.
От нас требуется способность рационально воспроизводить
эту реальность. А этого нельзя сделать, не введя феномены,
явно принадлежащие не действию природы, а действию пси-
хики, сознания и языковой артикуляции, в самое начало,
внутрь объективного определения строения мира с его <фак-
тами>. Ребенок не живет в мире, в котором существует раз-
ница полов. Этот мир возникает тем или иным образом и с
теми последствиями истории, модуса того, как он
определился для живого существа.

Есть уникальность явлений, которая классической онто-
логией не учитывается. Известно одно фундаментальное раз-
личение, которое существует в последней. Оно состоит в сле-
дующем: различены мир сущностей и мир явлений, на кото-
рых мы эти сущности наблюдаем. Акт воспроизводства и
снова наблюдения явлений, поскольку этот акт, по трансцен-
дентальному правилу, не влияет на объективный ход вещей,
никоим образом не меняет сущности. Это элементарный по-
стулат объективного физического исследования. Но, кстати,
именно классического, поскольку он колеблется и нарушает-
ся уже, например, в квантовой механике. И поэтому стоит
разобраться в приведенной элементарной истине.

Мы знаем, например, что у человеческой любви как со-
бытия, как чувства есть определенное значение, сущность. И
мы, в общем-то, именно это, нами не отменимое и не изменя-
емое, переживаем в своей жизни, как и заново будут пере-
живать другие люди, миллионы других, что, конечно, не ме-
няет смысла и значения дела. Оно есть то, что есть, имеет
свою сущность. А с другой стороны, есть определенный опыт,

16

опытное ее Явление. Скажем, мне 16 лет и взрослый, опыт-
ный человек объясняет мне, какова природа любви и ее за-
коны, говоря, например, что <чем меньше женщину мы лю-
бим, тем больше нравимся мы ей> (это мы можем и у Пуш-
кина прочитать). И я не могу этого понять и усвоить. Поче-
му? По глупости или детской незрелости что ли, как мы и
предполагаем? Нет, понимание здесь в принципе невозмож-
но, и разницу здесь нельзя устранить ссылкой на прибли-
женный <несовершенный> характер всякого эмпирического
явления сущности. (Представьте себе, что проблема измере-
ния в квантовой механике решалась бы такого рода ссыл-
кой!). Есть такие вещи, которые должны быть пережиты и
заново установлены, непрестанно рождаясь в лоне бесконеч-
ных потенций. Важно происходящее внутри индивидуаль-
ного переживания, во внутрь протянутом измерении эмпи-
рического факта испытания, т. е. эмпирического
факта эмпирического опыта (в этом смысле эмпирией бу-
дет и его теоретическое содержание - например, как выбор
языка описания). Он не есть простое, рефлексивно приводи-
мое к форме повторение сущности, а имеет значение для са-
мой сущности в том смысле, что в этих случаях мы не можем
предполагать заранее данного (или .пред-данного) мира за-
конов и сущностей, по отношению к которому сознание было
бы лишь отражением и который лишь ожидал бы быть нами
познанным, приближаясь к нам - по мере суммирования
нами относительных истин - из вечной дали асимптоты аб-
солютного знания. Невозможность придать реальный физи-
ческий смысл существованиям в готовом мире идеальнЫх
сущностей и законов (а именно его допущение стоит за такой
картиной нашего движения к истине) вполне ясна, если
всмотреться, например, в ту картину, которая получается в
случае так называемой волны вероятности или шредингеров-
ской функции, лишь квадрат которой имеет в квантовой ме-
ханике физический смысл (и притом с заходом в комплекс-
ную область фазового пространства), и этот смысл сущест-
венно конституируется фактом эксперимента и теоретиче-
ски языкового выбора - как эмпирически имевшим мес-
то, а не идеально предположенным (хотя, казалось бы, он
должен был бы быть лишь фактом еще одного наблюдения
сущности). Его значение должно быть учтено в физической
картине мира или, в случае философии, в онтологии.

Короче говоря, определенные уникальные явления
имеют последствия для больших систем, для мира, для того,
17

во что и в какую форму отольется его структура или его он-
тология.

Для человеческих же существ речь идет о формативных
последствиях: от индивидуации мира эмпирическим его ис-
пытанием зависит, кем и каким я буду, многое во мне и в мо-
ей судьбе развернется в зависимости от той уникальной фор-
мы, в которой я, скажем, влюбился или проделал первый
опыт любви, как и любого другого существенного челове-
ческого качества и состояния. И меня ничто не может осво-
бодить от этого, так же как обучить истине меня нельзя, -
я должен ее сам понять, как уже говорилось выше. И это не
простой, формальный привесок, растворимый в словах: <каж-
дому нужно что-то пережить>, <самому нужно испытать>
и т. п. Нет, обращение к индивидуальности физического со-
бытия явно влечет за собой существенные философские, он-
тологические последствия, говорящие о том, что в определен-
ных предметных областях имеет место такое отношение сущ-
ности и явления (как и других категорий), которое требует
изменения привычных рамок нашего мышления.