§17. Отсылание и знак.
При предварительной интерпретации структуры бытия подручного
("средств") стал виден феномен отсылания, правда так эскизно, что мы сразу
подчеркнули необходимость раскрыть этот пока только обозначенный феномен в
аспекте его онтологического происхождения. Сверх того стало ясно, что
отсылание и целость отсыланий будут в каком-то смысле конститутивными для
самой мирности. Мир мы пока видели высвечивающим только внутри и для
определенных модусов внутримирного озабочения подручным, причем вместе с его
подручностью. Чем дальше мы поэтому будем пробиваться
вперед в понимании бытия внутримирного сущего, тем шире и надежнее станет
феноменальная почва для высвобождения феномена мира.
Мы снова берем отправной точкой бытие подручного, причем теперь с
намерением точнее схватить сам феномен отсылания. Для этой цели попытаемся
дать онтологический анализ одного такого средства, на котором дают себя
обнаружить "отсылания" в разнообразном смысле. Подобное "средство" мы
находим в знаке. Этим словом именуется многое: не только разные виды знаков,
но бытие-знаком для... само может быть формализовано до
некоего рода универсального типа отнесенности, так что знаковая структура
сама подает онтологическую путеводную нить для ''характеристики" всего
сущего вообще.
Знаки однако сами ближайшим образом суть средства, чей специфический
характер средств состоит в указывании. Такого рода знаками являются дорожные
указатели, межевые камни, штормовой аэростат в мореходстве, сигналы,
знамена, знаки траура и подобное. Указание можно определить как "вид"
отсылания. Отсылание, беря крайне формально, есть отнесение. Отношение не
служит однако родом для "видов" отсыланий, распадающихся скажем на знак,
символ, выражение, значение. Отношение есть формальное определение, которое
на пути "формализации" прямо поддается считыванию со всякого вида связей
любой содержательности и любого способа бытия.
Всякое отсылание есть отношение, но не всякое отношение есть отсылание.
Всякая "указательность" есть отсылание, но не всякое отсылание есть
указывание. Тут одновременно заложено: всякая "указательность" есть
отношение, но не всякое отнесение есть указывание. Тем самым выходит на свет
формально-общий характер отношения. Для исследования феноменов отсылание,
знак и тем более значение их характеристикой как отношения не добыто
ничего. В конце концов должно быть показано даже, что само
"отношение" из-за своего формально-общего характера имеет онтологический
источник в отсыланий.
Если настоящий анализ ограничивается интерпретацией знака в отличие от
феномена отсылания, то и внутри этого ограничения замкнутая
множественность возможных знаков тоже не может быть адекватно
исследована. Среди знаков есть признаки, пред- и ознаменования, пометы,
опознавательные знаки, чье указывание всегда разное, совершенно отвлекаясь
от того, что всякий раз служит таким знаком. От этих "знаков" надо отличать:
след, рудимент, памятник, документ, свидетельство, символ, выражение,
явление, значение. Эти феномены легко на основе их формального характера
отношения поддаются формализации; мы сегодня особенно легко склонны по
путеводной нити такого "отношения" подвергать все сущее "интерпретации",
которая всегда "согласуется", потому что в основе ничего не говорит, как и
податливая схема формы и содержания.
Образчиком для знака мы выбираем такой, который в позднейшем анализе
призван послужить образцом в другом аспекте. На автомобилях последнее время
устанавливают красную поворотную стрелку, чье положение всякий раз, к
примеру на перекрестке, показывает, какое направление возьмет машина.
Положение стрелки регулируется водителем машины. Этот знак средство,
подручное не только в озабочении (управлении) водителя машины, И с ним не
едущие - причем именно они - делают употребление из этого средства, а именно
способом уклонения в соответствующую сторону или остановки на месте. Этот
знак внутримирно подручен во взаимосвязном целом транспортных средств и
правил уличного движения. В качестве средства это средство указывания
конституируется отсыланием. Оно имеет характер для-того-чтобы, свою
определенную полезность, он для указывания. Это знаковое указывание может
быть схвачено как "отсылание". Причем надо однако заметить: это "отсылание"
как указывание не есть онтологическая структура знака как средства.
"Отсылание" как указание основано напротив в бытийной структуре бытия,
в полезности для. Последняя еще не делает сущее знаком. Средство "молоток"
тоже конституировано полезностью, но через то молоток еще не становится
знаком. "Отсылание" указывание есть онтическая
конкретизация для-чего полезности и назначает средство для него. Отсылание
"полезность для" есть напротив онтологически-категориальная определенность
средства как средства. Что для-чего полезности получает свою конкретность в
указывании, для устройства средства как такового случайно. Вчерне уже на
этом примере знака видна разница между отсыланием как полезностью и
отсыланием как указанием. То и другое настолько не
совпадают, что лишь в своем единстве впервые делают возможной конкретность
определенного вида средства. Насколько однако заведомо принципиальное
отличие указания от отсылания как устройства средства, настолько бесспорно
знак опять же имеет все-таки своеобразное и даже исключительное отношение к
способу бытия всякой внутримирно подручной целости средств и ее
мироразмерности. Средство-указатель имеет в озаботившемся обращении
преимущественную применимость. Онтологически опять же простой констатации
этого факта не может быть достаточно. Основание и смысл этого преимущества
должны быть прояснены.
Что значит указание знака? Ответ можно получить только тогда, когда мы
определим адекватный способ обращения со средством-указателем. При этом
должна генуинно открыться для осмысления также его подручность. Каково
адекватное имение-дела со знаком? В ориентации на названный пример (стрелка)
надо сказать: соответствующим отношением (бытием) к встречному знаку будет
"уклониться" или "остаться стоять" перед близящимся транспортом со стрелкой
на нем. Уклонение как взятие направления сущностно принадлежит к
бытию-в-мире присутствия. Оно всегда как-то направленно и в пути; остановка
и стояние лишь граничные случаи этого направленного "в пути". Знак адресован
специфически "пространственному" бытию-в-мире. Собственно не "уловлен" знак
именно тогда, когда мы на него глазеем, констатируем как появление
вещи-указателя. Даже когда мы следим взглядом в указанном стрелкой
направлении и всматриваемся во что-то наличное внутри области, куда
указывает стрелка, и тогда тоже знак собственно не встречен. Он повернут к
усмотрению озаботившегося обращения, а именно так, что следующее его указке
усмотрение, таким образом его провожая, вводит конкретный круг окружающего
мира в специальный "обзор". Усматривающее обозрение не постигает подручное;
оно достигает вместо этого ориентации внутри окружающего мира. Другая
возможность восприятия средства заключается в том, что стрелку встречают как
принадлежащее к автомобилю средство; при этом специфический характер
средства стрелки не обязательно должен быть раскрыт; что и как она призвана
показывать, может оставаться в полной неопределенности, и все равно
встречающее не просто вещь. Опыт вещи, в противоположность ближайшему
обнаружению многосложно неопределенной множественности средств, требует
своей особой определенности.
Знаки описанного рода позволяют подручному встретиться, точнее его
взаимосвязи стать доступной так, что озаботившееся обращение создает и
обеспечивает себе некую ориентировку. Знак не вещь, стоящая в
указательном отношении к другой веши, но средство, выражение вводящее ту или
иную целость средств в усмотрение так, что заодно с тем заявляет о себе
мироразмерность подручного. В признаке и предзнаменовании
"показывается", "что
будет", но не в смысле простого появления, прибавляющегося к уже наличному;
"что будет" это то, что требует от нас собранности, соотв. на что нам "не
хватило собранности", поскольку мы были заняты иным. В знаках-ознаменованиях
усмотрению делается доступно то, что разыгралось и отошло. Знак-помета
показывает, "на чем" все стало. Знаки кажут первично всегда то, "в чем"
человек живет, чего держится озабочение, в чем с ним дело.
Своеобразный характер средства и знаков становится еще особенно ясен в
"учреждении знаков". Оно осуществляется в - и из -усматривающей
осмотрительности, которая нуждается в подручной возможности во всякое время
дать окружающему миру заявить о себе усмотрению через подручное. Со своей
стороны к бытию внутримирно ближайше подручного принадлежит описанный
характер по-себе-держащегося невыступания. Отсюда усматривающее обращение в
окружающем мире нуждается в подручном средстве, которое при своем характере
средства берет на себя "работу" выведения
подручного из незаметности. Поэтому создание такого средства (знаков)
должно быть продумано на их заметность. Как бросающимся так в глаза им
однако не дают наличествовать как попало, но они "устраиваются" известным
образом в видах легкой доступности.
Учреждение знаков не обязательно должно происходить так, чтобы создать
вообще еще не подручное средство. Знаки возникают и в за-знак-принятии уже
подручного. В этом модусе учреждение знаков обнаруживает еще более исконный
смысл. Указыванием обеспечивается не только усматривающе ориентированная
распоряжаемость подручного целого средств и окружающего мира вообще,
учреждение знаков может даже впервые открывать. Что взято за знак,
становится впервые доступно через его подручность. Когда к примеру в
земледелии южный ветер "считается" знаком дождя, то это "значение" или
"свойственная" этому сущему "ценность" в привесок к чему-то уже наличному, к
потоку воздуха и определенному географическому направлению. Как этот только
лишь случающийся, каким он может быть доступен метеорологии, южный ветер
никогда ближайшим образом не наличен, так чтобы потом по
обстоятельствам взять на себя функцию предзнаменования. Наоборот, южный
ветер в его бытии именно впервые только усмотрением земледелия открывается
по способу принятия его в расчет.
Но, станут возражать, что берется за знак, должно все-таки прежде того
само по себе стать доступно и быть схвачено до учреждения знака. Разумеется,
оно вообще должно уже каким-то образом быть преднаходимым. Вопросом остается
только, как открылось сущее в этой предшествующей встрече, как чистая
случающаяся вещь, а не скорее ли как непонятое средство, как подручное, за
которое пока не знали "как взяться", что поэтому еще закрывалось усмотрению.
И здесь опять же нельзя интерпретировать еще не открытые усмотрением черты
средства у подручного просто как голую вещность, якобы воспринимаемую пока
только в ее наличии.
Подручное бытие знака в повседневном обращении и принадлежащая знаку, в
разных целях и видах создаваемая заметность не только свидетельство
конститутивной для ближайше подручного незаметности; знак сам занимает свою
заметность у незаметности цельности средств, "само собой разумеется"
подручной в повседневности, к примеру известный "узелок в носовом платке"
как знак-помета. Что он призван показывать, это всегда что-то озаботившее в
повседневном усмотрении. Этот знак может показывать многое и
разнообразнейшее. Широте показываемого в таком знаке отвечает узость
понимаемости и применения. Мало того что как знак он подручен большей частью
только для "учредителя", даже ему он может стать недоступен, так что
нуждается для возможной усматривающей применимости во втором знаке. При этом
неприменимый как знак узелок не теряет своего знакового характера, но
приобретает беспокоящую навязчивость ближайше подручного.
Близко искушение приоритетную роль знаков в повседневном озабочении для
понимания самого мира иллюстрировать на обильном применении знаков в
первобытном присутствии, скажем на фетише и колдовстве. Разумеется лежащее в
основе такого применения знаков учреждение их осуществляется не в
теоретических целях и не путем теоретической спекуляции. Применение знаков
остается целиком внутри "непосредственного" бытия-в-мире. Но при ближайшем
всматривании становится ясно, что интерпретация фетиша и
колдовства по путеводной нити идеи знака вообще недостаточна,
чтобы схватить род "подручности" встречающего в первобытном мире сущего. Во
внимании к феномену знака была бы возможна следующая интерпретация: для
первобытного человека знак совпадает с указываемым. Знак сам может
представлять указываемое не только в смысле замещения, но так, что именно
знак сам есть указываемое. Это странное совпадение знака с указываемым лежит
однако не в том, что знак-вещь уже испытал известную "объективацию",
воспринят как чистая вещь и перенесен с указываемым в ту же бытийную сферу
наличного. "Совпадение" тут не отождествление ранее изолированных, а
еще-не-высвобожденность знака из означаемого. Такое употребление знака еще
полностью погружено в бытие к указываемому, так что знак как таковой вообще
еще не может отслоиться. Совпадение основано не в какой-то первичной
объективации, а в совершенном отсутствии таковой. Это говорит однако, что
знаки вообще не открыты как средство, что в итоге внутримирно "подручное"
вообще не имеет бытийного образа средства. Возможно, что и эта
онтологическая путеводная нить (подручность и средство) тоже не может ничего
дать для интерпретации первобытного мира, и уж подавно онтология вещности не
может. Но если для первобытного присутствия и первобытного мира вообще
конститутивно понимание бытия, то тем настоятельнее нужда в разработке
"формальной" идеи мирности, соотв. феномена, поддающегося такой модификации,
что все онтологические высказывания, именующие его в заданной феноменальной
взаимосвязи чем-то еще не тем или уже не этим, получают позитивный
феноменальный смысл из того, что он не есть.
Предыдущая интерпретация знака должна была только предложить
феноменальную опору для характеристики отсылания. Отношение между знаком и
отсыланием трояко: 1) Указывание как возможная конкретизация для-чего
годности фундировано в структуре средства вообще, в его для-того-чтобы
(отсылании). 2) Знаковое указывание принадлежит как черта подручного
средства к целому средств, к взаимосвязи отсыланий. 3) Знак не только
подручен рядом с другими средствами, но в его подручности всякий раз
делается выражение доступен для усмотрения окружающий мир.
Знак есть онтически подручное, которое
как это определенное средство функционирует вместе с тем как нечто
показывающее онтологическую структуру подручности, цельности отсылания и
мирности. Здесь коренится преимущество этого подручного
внутри озаботившего усмотрение окружающего мира. Само отсылание, если в нем
онтологический фундамент для знака, не может поэтому пониматься как знак. Не
в отсылании онтическая определенность подручного, раз оно конституирует саму
подручность. В каком смысле отсылание онтологическая "предпосылка"
подручного и насколько она как онтологический фундамент есть вместе с тем
конститутив мирности вообще?
§ 18. Имение-дела и
значимость; мирность мира
Подручное встречает внутримирно. Бытие этою сущего, подручность, стоит
потому в каком-то онтологическом отношении к миру и мирности. Мир во всем
подручном всегда уже "вот". Мир опережающе со всем встречным, хотя
нетематически, уже раскрыт Он может опять же высвечиваться и в
известных способах внутримирного обращения. Мир есть то, из чего подручное
подручно. Как мир может дать подручному встретиться? Предыдущий анализ
показал: внутримирно встречающее отпущено в своем бытии для озаботившегося
усмотрения, взятия в расчет. Что говорит это опережающее отпускание и как
его надо понимать в качестве онтологической приметы мира? Перед какими
проблемами ставит вопрос о мирности мира?
Устройством подручного как средства было показано отсылание. Как может
мир высвобождать в плане его бытия сущее этого бытийного рода, почему это
сущее первое встречно? В качестве определенных отсылании мы назвали
пригодность для, вредность, применимость и подобное. Для-чего пригодности и
к-чем у применимости намечают всякий раз возможную конкретизацию отсылания.
"Указывание" знаком, "забивание" молотком однако не свойства сущего. Они
вообще не свойства, если этот титул призван обозначать онтологическую
структуру возможной определенности вещей. Подручное имеет в любом случае
свои благоприятности и неблагоприятности, и его "свойства" в них как бы еще
связаны, подобно наличности как возможному способу бытия подручного в
подручности. Но пригодность (отсылание) как устройство средства - тоже не
благоприятность сущего, а бытийное условие возможности его определения через
благоприятность. Что однако должно тогда говорить отсылание? Бытие
подручного имеет структуру отсылания - значит: оно по
самому себе имеет характер отсылания. Сущее открывается в видах того, что
оно как это сущее, какое оно есть, без чего-то не может. С ним всегда в
чем-то дело. Характер бытия подручного есть
имение-дела. В имении-дела лежит: допустить иметь
дело, которое в чем-то, с чем-то. Отношение "в чем... с чем..." должен
означить термин отсылание.
Имение-дела есть то бытие внутримирного сущего, в которое оно всегда
уже ближайшим образом высвобождено. С ним как сущим всегда в чем-то дело.
Это, что имеется-дело, есть онтологическое определение бытия этого сущего,
не онтическое высказывание о сущем. То-с-чем имеется-дело есть к-чем у
пригодности, для-чего применимости. С к-чем у пригодности опять же может
иметься свое дело; напр. с этим подручным, которое мы соответственно именуем
молотком, имеют дело при забивании, с этим последним имеют дело при
закреплении, с тем при защите от непогоды; защита "есть" ради крова для
присутствия, т. е. ради возможности его бытия. Какое дело имеют с подручным,
это всякий раз намечено из целости имения-дела. Целость имения-дела,
конституирующая напр. подручное мастерской в его подручности, есть "раньше"
чем отдельное средство, равно и таковая усадьбы со всей ее утварью и
недвижимостью. Но целость имения-дела сама восходит в итоге к такому к-чему,
с которым уже не может быть имения-дела; которое не есть сущее в бытийном
роде подручного внутри мира, но сущее, чье бытие определяется как
бытие-в-мире, к чьему бытийному устройству принадлежит сама мирность. Это
первичное к-чему не есть для-этого как возможное с-чем имения-дела.
Первичное "к-чему" есть ради-чего. А такое "ради" затрагивает всякий раз
бытие присутствия, для которого в его бытии дело по сути идет об этом бытии.
Означенную взаимосвязь, ведущую от структуры имения-дела к бытию самого
присутствия как собственному и единственному ради-чего, не надо на первых
порах прослеживать подробнее. Сначала "допущение-имения-дела" требует
достаточно далеко идущего прояснения, чтобы мы довели феномен мирности до
той определенности, когда сумеем вообще выдвигать в отношении его проблемы.
Допустить-иметь-дело онтически
означает: внутри определенного фактичного озабочения оставить подручному
быть так-то и так-то , как оно впредь есть и чтобы оно так было.
Этот онтический смысл "допущения быть" мы схватываем
принципиально онтологически. Мы интерпретируем тем смысл опережающего
высвобождения внутримирно ближайше подручного. Заранее допустить ''быть"
значит не прежде впервые ввести в его бытие и создать, но открыть всегда уже
''сущее" в его подручности и так дать ему встретиться как сущему этого
бытия. Это ''априорное" допущение-имения-дела есть условие
возможности такой встречи подручного, что присутствие в онтическом обращении
с так встречающим сущим может в онтическом смысле на том оставить дело.
Онтологически понятое допущение-имения-дела напротив касается высвобождения
всякого подручного как подручного, может ли, говоря онтически, на том быть
оставлено дело или наоборот перед нами сущее, дело с которым онтически как
раз не оставлено, каково ближайшим образом и большей частью озаботившее,
которое мы как открытое сущее не оставляем "быть" как оно есть, но
обрабатываем, улучшаем, разбиваем
Отпускающая в имение дела всегда-уже-допущенность-имения-дела есть
априористический перфект, характеризующий образ бытия самого
присутствия. Онтологически понятое допущение-имения-дела есть опережающее
выдавание сущего в его внутримироокружную подручность. Из в-чем допущенного
дела высвобождено с-чем имения-дела. Озабочению оно встречно как это
подручное. Пока ему вообще сущее кажет себя, т. е. пока оно открыто в своем
бытии, оно есть всегда уже внутримирно подручное, а как раз не "сперва"
всего лишь наличная "материя мира".
Само имение-дела как бытие подручного всегда открыто лишь на основе
предоткрытости целости имения-дела. В раскрытом имении-дела, т. е. во
встречном подручном лежит поэтому предоткрытым то, что мы назвали
мироразмерностью подручного. Эта предоткрытая целость имения-дела хранит в
себе онтологическую связь с миром. Допущение-имения-дела, отпуская сущее на
целость имения дела, должно само уже как-то видеть разомкнутым то, на что
оно высвобождает. Это, на что отпущено подручное окружающего мира, причем
так, что оно сперва делается доступно как внутримирное сущее, само не может
пониматься как сущее так открытого образа бытия. Оно по сути неоткрываемо,
если мы впредь закрепим раскрытость как термин для бытийной возможности
всего неприсутствиеразмерного сущего.
Что однако же значит: то, во что ближайшим образом отпущено внутримирно
сущее, должно быть заранее разомкнуто? К бытию присутствия
принадлежит бытийная понятливость. Понятливость имеет свое бытие в
понимании. Если присутствию свойствен бытийный образ бытия-в-мире, то к
сущностному составу его бытийной понятливости принадлежит понимание
бытия-в-мире. Опережающее размыкание того, на что затем происходит
отпускание внутримирного встречного, есть не что иное как понимание мира, к
которому присутствие как сущее всегда уже относится.
Опережающее допущение-иметь с тем-то дело, которое в том-то, основано
на понимании чего-то подобного имению-дела, в-чем дела, с-чем дела. Такое, и
лежащее далее в его основе, напр. для-этого как то-в-чем имеющегося дела,
ради-чего, к которому в конце концов восходит всякое к-чему, все это должно
быть заранее разомкнуто в известной понятности. И что это такое, в чем
доонтологически понимает присутствие как бытие-в-мире? В понимании названной
взаимосвязи отнесении присутствие из явно или неявно схваченного,
собственного или несобственного бытийного могу, ради которого оно само есть,
отослало себя к для-того-чтобы. Последнее намечает некое для-этого как
возможное в-чем имения-дела, структурно заставляющее иметь дело с тем-то.
Присутствие отсылает себя всякий раз уже из ради-чего к с-чем имения дела,
т.е. оно всегда, пока оно есть, дает сущему встречаться как подручному.
В-чем присутствие заранее понимает -- в модусе отсылания себя, -- есть то,
в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться. В-чем
себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться
бытийным способом имения-дела есть феномен мира.
И структура того, в видах чего присутствие себя отсылает, есть то, что
составляет мирность мира.
В чем присутствие таким способом всегда уже понимает, с тем оно исходно
освоилось. Эта свойскость с миром не обязательно
требует теоретической прозрачности конституирующих мир как мир отношений.
Зато наоборот возможность эксплицитной онтологически-экзистенциальной
интерпретации этих отношений основана в конститутивной для присутствия
свойскости с миром, со своей стороны составляющей бытийную понятливость
присутствия. Эта возможность может быть эксплицитно выбрана, поскольку
присутствие само поставило себе задачей исходную интерпретацию своего бытия
и его возможностей или даже смысла бытия вообще.
Предыдущими анализами высветлен однако пока лишь горизонт, внутри
которого надлежит искать нечто подобное миру и мирности. Для
дальнейшего рассмотрения должно прежде стать яснее, в качестве чего
поддается онтологическому осмыслению взаимосвязь самоотсылания присутствия.
Анализируемое в нижеследующем еще подробнее понимание
(ср. §31) держит указанные отношения в опережающей разомкнутости.
В свойском
себя-в-ней-держании оно держит ее перед собой как то, в чем движется его
отсылание. Понимание само поддается отсыланию в этих отношениях и ими.
Относящий характер этих отношений отсылания мы схватываем как на-значение. В
освоенности с этими отношениями присутствие "на-значает" себе самому, дает
себе исходно понять свое быть и бытийное могу в плане своего бытия-в-мире.
Ради-чего на-значает какое-либо с-тем-чтобы, последнее - какое-либо
для-этого, последнее - какое-либо в-чем дела, которому допущено иметься,
последнее - какое-либо с-чем имения-дела. Эти отношения сами сцеплены между
собой как исходная целость, они суть что они суть в качестве этого
на-значения, в котором присутствие само себе заранее дает понять свое
бытие-в-мире. Соотнесенное целое этого назначения мы называем
значимостью. Она есть то, что составляет структуру
мира, того, в чем присутствие как такое всегда уже есть.
Присутствие в своей освоенности со значимостью есть онтическое условие
возможности открываемости сущего, которое в бытийном модусе имения-дела
(подручности) встречает в мире и может так заявлять себя в своем по-себе.
Присутствие как таковое есть всегда вот это, с его бытием уже сущностно
открыта взаимосвязь подручного - присутствие, поскольку оно есть, всегда уже
себя отослало к встречному "миру", к бытию присутствия сущностно
принадлежит эта невозможность-обойтись-без.
Значимость, с которой присутствие всегда уже освоилось, сама опять же
таит в себе онтологическое условие возможности того, что понимающее
присутствие как истолковывающее способно размыкать нечто подобное
"значениям", со своей стороны опять же фундирующим возможное бытие слова и
языка.
Разомкнутая значимость как экзистенциальное устройство присутствия, его
бытия-в-мире, есть онтическое условие возможности открытия целости
имения-дела. Когда мы определяем так бытие подручного (имения-дела) и даже
саму мирность как взаимосвязь отсыланий, то не выпаривается ли
"субстанциальное бытие" внутримирного сущего до некой системы отношений и,
поскольку отношения суть всегда "по-мысленное", бытие
внутримирно сущего растворяется в "чистое мышление.
Внутри теперешнего поля разыскания надо в принципе соблюдать
неоднократно отмечавшиеся различия структур и измерений онтологической
проблематики: 1) бытие ближайше встречающего внутримирного сущего
(подручность); 2) бытие того сущего (наличность), которое становится
обнаружимо и определимо в самостоятельно раскрывающем прохождении через
ближайше встречающее сущее; 3) бытие онтического условия возможности
раскрываемости внутримирного сущего вообще, мирность мира.
Последнее названное бытие есть
экзистенциальное определение
бытия-в-мире, т.е. присутствия. Оба названных выше понятия бытия суть
категории и касаются сущего с неприсутствиеразмерным бытием. Взаимосвязь
отсыланий, конституирующую в качестве значимости мир, можно формально
охватить в смысле системы отношений. Только надо учесть, что подобными
формализациями феномены нивелируются настолько, что их собственное
феноменальное содержание теряется, особенно при таких "простых" отношениях,
какие таит в себе значимость. Эти "релятивности" и "корреляты" имения-дела с
его для-того-чтобы, ради-чего, с-чем противятся по своему феноменальному
содержанию всякой математической функнионализации; они и не нечто
помысленное, установленное лишь в "мышлении", но отношения, в каких
озаботившееся усмотрение всегда уже держится. Эта "релятивная система" как
конститутив мирности настолько не испаряет бытие внутримирно подручного, что
только на основе мирности мира это сущее в своем "субстанциальном" "по-себе"
и может быть открыто. И только когда внутримирное сущее вообще может
встречаться, имеется возможность в поле этого сущего сделать доступным всего
лишь наличное. Это сущее может на основе своей всего-лишь-наличности быть
определено со стороны своих "свойств" математически в "функциональных
понятиях". Функциональные понятия этого рода онтологически возможны вообще
лишь в отношении к сущему, чье бытие имеет характер чистой
субстанциальности. Функциональные понятия возможны всегда лишь как
формализованные субстанциальные понятия.
Чтобы специфично онтологическую проблематику мирности можно было
оттенить еще острее, надо до продолжения анализа прояснить интерпретацию
мирности на одном предельно противоположном случае.
Б. Оттенение анализа мирности по контрасту с
интерпретацией мира у Декарта
Понятие мирности и заключенных в этом феномене структур разыскание
сможет себе обеспечить лишь постепенно. Поскольку интерпретация мира
ближайшим образом начинается с внутримирно сущего, чтобы потом вообще уже не
иметь в поле -зрения феномен мира, попытаемся онтологически прояснить этот
подход на его возможно крайней реализации. Дадим не только краткое изложение
основных черт онтологии "мира" у Декарта, но спросим об их предпосылках и
попробуем характеризовать их в свете до сих пор достигнутого. Этот разбор
призван показать, на каких принципиально необсуждаемых онтологических
"основаниях" движутся идущие за Декартом, тем более ему предшествующие,
интерпретации мира.
Декарт видит онтологическое основоопределение мира в extensio.
Поскольку протяжением конституируется и пространственность, по Декарту они
даже идентичны, пространственность же в каком-то смысле оказывается
конститутивна для мира, разбор картезианской онтологии "мира" предлагает
одновременно негативную опору для позитивной экспликации пространственности
окружающего мира и самого присутствия. Мы рассматриваем в плане онтологии
Декарта троякое:
1) Определение "мира" как res extensa (§
19).
2) Основания этого онтологического определения (§
20).
3) Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии "мира" (§ 21).
Свое подробное обоснование нижеследующее рассмотрение получит только
через феноменологическую деструкцию декартовского "cogito sum" (сравни часть
II, раздел 2).
§ 19. Определение "мира" как res extensa
Декарт отличает "ego cogito" как res cogitans от "res corporea". Этим
различением впредь онтологически обусловлено таковое "природы и духа". В
сколь бы многих содержательных вариациях ни фиксировалось онтически это
противоположение, непроясненность его онтологических оснований и членов
противоположения имеет свой ближайший корень в проведенном Декартом
различении. Внутри какой понятности бытия определил он бытие этого сущего?
Титул для бытия по-себе-самому-сущего гласит substantia. Выражение
подразумевает то бытие чего-то сущего как субстанция, то само
сущее. Эта двузначность в substantia, внесенная уже античным понятием
оиеткх, не случайна.
Онтологическое определение res corporea требует экспликации субстанции,
т.е. субстанциальности этого сущего как субстанции. Что составляет
собственное по-себе-самой-бытие этой res corporea? Как вообще постижима
субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность? Et quidem ex quolibet
attribute substantia co-gnoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiae
praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad
quam aliae omnes referuntur. Субстанции становятся доступны в их
"атрибутах", и каждая субстанция имеет отличительное свойство, по которому
распознается существо субстанциальности определенной субстанции. Каково это
свойство применительно к res corporea? Nempe extensio in longum, latum et
profundum, substantiae corporeae naturam constituit. Протяжение, а именно в
длину, ширину и глубину, составляет собственное бытие телесной субстанции,
которую мы именуем "миром". Откуда extensio получает это отличие? Nam omne
aliud quod corpori tnbui potest, extensionem praesupponit. Протяженность
есть все бытийное устройство рассматриваемого сущего, долженствующее уже
"быть" до всех других бытийных определенностей, чтобы они могли "быть" тем
что они есть. Телесная вещь должна быть первично "наделена" протяженностью.
Соответственно доказательство протяженности и характеризованной ею
субстанциальности "мира" проводится таким образом, что показывается, как все
другие определенности этой субстанции, преимущественно divisio, figura,
motus, могут быть осмыслены только как modi той extensio, a extensio
наоборот остается понятна sine figura vel motu.
Так телесная вещь при сохранении своей общей протяженности может тем не
менее многообразно менять разделенность последней по разным измерениям и
представать в различных образах как одна и та же вещь. Atque unum et idem
corpus, retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest
extend!: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum
latitudinem vel profun-ditatem, ac paulo post e contra magis secundum
latitudinem et minus secundum longitudinem.[ Так что одно
и то же тело, удерживая то же свое количество, может простираться множеством
разных способов: теперь, скажем, больше в длину и меньше в ширину или
глубину, а вскоре затем наоборот больше в ширину и меньше в длину.] Фигура
есть модус extensio, не в меньшей мере - движение; ибо motus постигается
лишь si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur non
inquiramus. Если движение есть сущее свойство res corporea, то оно должно,
чтобы стать постижимым в своем бытии, постигаться из бытия самого этого
сущего, из extensio, т.е. из чистой перемены места. Нечто подобное "силе" не
привносит ничего для определения бытия этого сущего. Определения наподобие
durities (твердость), pondus (вес), color (цвет) могут быть изъяты из
материи, она все же остается что она есть. Эти определения не составляют ее
собственного бытия, и насколько они есть, они оказываются модусами той же
extensio. Декарт пытается развернуто показать это в отношении "твердости":
Nam, quantum ad duritiem, mhil aliud de ilia sensus nobis indicat, quam
partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas
incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem
moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae
accedunt, nullam un-quam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest
intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse
amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit. Твердость ощущается в
осязании. Что "говорит" нам чувство осязания о твердости? Части твердой вещи
"противятся" движению руки, скажем желанию отодвинуть. Если бы напротив
твердые, т.е. неподатливые тела меняли свое место с той же скоростью, с
какой совершает смену места "набегающая" на тело рука, то до прикосновения
никогда бы не дошло, твердость не ощущалась бы и потому никогда бы и не
была. Никоим образом однако не видно, отчего бы подающиеся с такой скоростью
тела должны были через то утрачивать что-то от своей телесности. Если они ее
удерживают и при измененной скорости, делающей такую вещь как "твердость"
невозможной, то последняя не принадлежит и к бытию этого сущего. Eademque
ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi
qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipse
Integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis)
naturam dependere [ Тем же рассуждением может быть показано, что и вес, и
цвет, и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут
быть из нее изъяты, при том что она останется нетронутой; откуда следует,
что его (т.е. протяжения) природа ни] Что поэтому составляет бытие res
corporea, есть extensio, протяжение, omnimodo divi-sibile, figurabile et
mobile, которое может изменяться любым способом делимости,
формирования и движения, сарах mutationum, местилище изменений, которое во
всех этих изменениях продерживается, remnant. To, что в телесной веши
удовлетворяет такому постоянному пребыванию, есть собственно сущее в нем, а
именно так, что им характеризуется субстанциальность этой субстанции.
§ 20. Основания онтологического определения "мира"
Идея бытия, к которой восходит онтологическая характеристика res
extensa, есть субстанциальность. Per suhstantiam nihil aliud intelligere
possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad
existendnm. Под субстанцией мы не можем понимать ничего другого как сущее,
которое есть так, что оно, чтобы быть, не нуждается ни в каком другом сущем.
Бытие "субстанции" характеризуется через ненуждаемость. Что в своем бытии
совершенно не нуждается в другом сущем, то в собственном смысле
удовлетворяет идее субстанции - это сущее есть ens perfectissimum.
Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intclligi,
nempe Deus "Бог" здесь чисто онтологический титул, если понимается как ens
perfectissimum. Вместе с тем то, что, "само собой разумеется", со-мыслится с
понятием Бога, дает возможность онтологического толкования конститутивного
момента субстанциальности, ненуждаемости. Alias vero omnes (res), non nisi
ope concursus Dei existere posse percipimus. [ Субстанция, не нуждающаяся
совершенно ни в какой вещи, может мыслиться только одна единственная, а
именно Бог. Но все другие (вещи), замечаем мы, не могут существовать иначе
как нуждаясь в помощи Бога.] Все сущее, которое не Бог, нуждается в
изготовлении, в самом широком смысле, и поддержании. Изготовление до
наличия, соотв. нуждаемость в изготовлении составляют горизонт, внутри
которого понимается "бытие". Всякое сущее, которое не Бог, есть еп.ч
creatum. Между двумя сущими имеет место "бесконечное" различие их бытия, и
все же мы рассматриваем сотворенное наравне с творцом как сущее. Мы
употребляем соотв. бытие с такой широтой, что его смысл охватывает
"бесконечное" различие. Так мы с известным правом можем и сотворенное сущее
называть субстанцией. Это сущее правда по отношению к Богу нуждается в
изготовлении и поддержании, но внутри области сотворенного сущего, "мира" в
смысле ens creatum, имеется такое, которое по отношению к тварному
изготовлению и поддержанию, напр. человеческому, "не нуждается в другом
сущем". Подобных субстанций две: res cogitans и res extensa.
Бытие той субстанции, чью отличительную propnetas представляет
extensio, станет поэтому онтологически в принципе определимо, когда
прояснится "общий" трем субстанциям, одной бесконечной и обеим конечным,
смысл бытия. Однако nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut
dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis [ Имя
субстанции не подходит Богу и им однозначно, как выражаются в Школах, когда
она была бы общей Богу и творениям.] Декарт касается здесь проблемы, много
занимавшей средневековую онтологию, вопроса каким образом значение бытия
означает рассматриваемое в каждом случае сущее. В высказываниях "Бог есть" и
"мир есть" мы высказываем бытие. Это слово "есть" не может однако
подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле (<7uvci)v6^(ri<;,
univoce), раз между этими сущими бесконечное различие бытия;
имей означаемое этим "есть" один смысл, сотворенное мыслилось бы как
нетварное или нетварное снижалось до сотворенного. "Бытие" однако
функционирует и не как просто одинаковое имя, но в обоих случаях понимается
"бытие". Схоластика схватывает этот позитивный смысл означаемого "бытием"
как "аналогическое" обозначение в отличие от односмысленного или просто
равноименного. Вслед за Аристотелем, у которого как вообще в начале
греческой онтологии эта проблема сформировалась, были зафиксированы разные
виды аналогии, по каким различаются и "школы" осмысления значащей функции
бытия. Декарт остается в плане онтологической проработки проблемы далеко
позади схоластики, он даже уклоняется от вопроса. Nulla eius [substantiaej
nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit
communis.[ Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее [субстанции]
имени, которое было бы общим для Бога и творений.] Это уклонение говорит,
что Декарт оставляет заключенный в идее субстанциальности смысл бытия и
характер "общности" этого значения неразобранными, О том, что означается
самим бытием, средневековая онтология спрашивала правда так же мало как
античная. Оттого не удивительно, если такой вопрос как о способе обозначения
бытия не сдвигается с места, пока его хотят разбирать на почве
непроясненного смысла бытия, "выражаемого" значением. Смысл этот оставался
непроясненным, потому что его принимали за "само собой
разумеющийся".
Декарт не только вообще уклоняется от онтологического вопроса о
субстанциальности, он специально подчеркивает, что субстанция как таковая,
т.е. ее субстанциальность, с первого подступа к ней сама по себе в себе
недоступна. Verumtamen non potesi substantia primum animadvert! ex hoc solo,
quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit. "Бытие" само
нас не "аффицирует", поэтому оно не может быть воспринято. ''Бытие не есть
реальный предикат", по изречению Канта, лишь воспроизводящего
положение Декарта. Тем самым принципиально отрекаются от возможности чистой
проблематики бытия и ищут выхода, на пути которого достигаются потом
означенные определения субстанций. Поскольку "бытие" действительно как сущее
недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих,
атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют
неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности. В
substantia finita как res corporea первично необходимая "атрибуция" есть
extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel
substantiam cogitantem, quam substantiarn solam, omisso со quod cogitet vel
sit cxtensa. [ Однако субстанция не может быть первично воспринята
единственно через то, что она есть существующая вещь, ибо одно это само по
себе на нас не воздействует. И даже легче понимаем субстанцию протяженную
или субстанцию мыслящую чем субстанцию отдельно, опуская то, что она мыслит
или что протяженна. ...в рассуждении только, не в реальности] ибо
субстанциальность может быть выделена и обнаружена rationc tantum, а не
realiter как само субстанциально сущее.
Таким образом онтологические подосновы определения "мира" как res
extensa стали отчетливо видны: не только не проясненная в своем бытийном
смысле, но выданная за непрояснимую идея субстанциальности, изображаемая
окольным путем через виднейшие субстанциальные свойства той или иной
субстанции, В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и
основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а
понимается она из сущего устройства субстанции. Поскольку под онтологическое
подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в
онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом
онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения
кроется однако неовладение принципиальной проблемой бытия. Для
ее разработки необходимо правильным образом "пройти следом" за
двузначностями; пытающийся сделать нечто подобное не "занимается" "чисто
словесными значениями", но должен вторгнуться в
исконнейшую проблематику "самих вещей", чтобы вывести на чистоту подобные
"нюансы".
§ 21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой
онтологии "мира"
Встает критический вопрос: разыскивает ли вообще эта онтология "мира"
феномен мира, и если нет, определяет ли она по крайней мере какое-либо
внутримирное сущее так широко, чтобы на нем могла стать видна его
мироразмерность? На оба вопроса надо ответить нет. Сущее, которое Декарт
пытается онтологически принципиально схватить через extensio, наоборот
таково, что впервые открывается только в прохождении через ближайше
подручное внутримирное сущее. Но пусть это верно и пусть даже онтологическая
характеристика этого определенного внутримирного сущего (природы) - равно
как идея субстанциальности и с нею смысл принятых в ее дефиницию existit и
ad existendum - ведут в темноту, существует же ведь возможность, что через
онтологию, основанную на радикальном разделении Бога, Я, "мира",
онтологическая проблема мира в том или ином смысле поставлена и
продвигается. Если же и эта возможность не существует, то должно быть
приведено специальное доказательство, что Декарт не только дает скажем
онтологический промах в определении мира, но что его интерпретация и ее
основания привели к перескакиванию через феномен мира равно как через бытие
ближайше подручного внутримирного сущего.
При экспозиции проблемы мирности (§ 14)
было указано на важность достижения адекватного доступа к этому феномену. В
критическом разборе Картезиева подхода нам придется поэтому спросить: какой
бытийный способ присутствия фиксируется как адекватный способ доступа к тому
сущему, с чьим бытием как extensio Декарт равняет бытие "мира"? Единственный
и подлинный доступ к этому сущему есть познание, intellectio, а именно в
смысле математически-физического познания. Математическое познание
расценивается как тот способ постижения сущего, который во всякое время
может быть уверен в надежном имении бытия схваченного им сущего. Что по
своему способу бытия таково, что удовлетворяет бытию, становящемуся
доступным в математическом познании, есть в собственном смысле. Это сущее
есть то, что всегда есть что оно есть; потому в
воспринимаемом сущем миpa его собственное бытие составляет то, о чем может
быть показано, что оно имеет характер постоянного пребывания, как remanens
сарах mutationum. Собственно есть всегда-длящееся остающееся. Такое
познается математикой. Что через нее доступно в сущем, составляет его бытие.
Так из определенной идеи бытия, свернутой в понятии субстанциальности, и из
идеи познания, так познающего сущее, "миру" как бы диктуется его бытие.
Декарт не допускает, чтобы способ бытия внутримирного сущего был ему
предложен этим последним, но на основании нераскрытой в своем истоке,
недоказанной в своем праве идеи бытия (бытие постоянное наличие) он как бы
предписывает миру его "собственное" бытие. Так что не опора на науку,
которой случилось быть особо ценимой, математику, определяет в первую
очередь онтологию мира, но принципиальная онтологическая
ориентация на бытие как постоянную наличность, постижению которой
математическое знание удовлетворяет в исключительном смысле. Декарт
осуществляет таким образом философски эксплицитно переключение воздействия
традиционной онтологии на новоевропейскую математическую физику и ее
трансцендентальные основания.
Декарту нет надобности ставить проблему адекватного доступа к
внутримирному сущему. Под несломленным господством традиционной онтологии об
аутентичном способе постижения собственного сущего заранее решено. Он лежит
в vosiv, "созерцании" в самом широком смысле, которого Sicxvoeiv,
"мышление", есть лишь фундированная форма осуществления. И из этой
принципиальной онтологической ориентации Декарт дает свою "критику" еще
возможного наблюдающе внимающего способа доступа к сущему. sensatio
(счетб^сгк;) в противоположность intellectio.
Декарт очень хорошо знает о том, что сущее ближайше кажет себя не в
своем собственном бытии. "Ближайше" дана вот эта определенно окрашенная,
пахнущая, твердая, холодная, звучащая вещь из воска. Но это и вообще то, что
дают чувства, остается онтологически иррелевантно. Satis erit, si advert am
us scnsuum per-ceptiones поп rcferri, nisi ad istam corpons humani cum mentc
coniiinctioriem. et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa
corpora prodesse possint aut nocerc. [Достаточно будет, если мы заметим, что
восприятия чувств относятся только к сопряжению человеческого тела с умом,
так что в основном они представляют нам, чем внешние тела
могут этому сопряжению способствовать или вредить.] Чувства вообще не дают
познать сущее в его бытии, но только доносят о полезности и вредности
"внешних" внутримирных вещей для снабженного телом
человеческого существа. Nos поп decent, qualia ('corpora) in seipsis
existant; через чувства мы вообще не получаем прояснений о сущем в его
бытии. Quod agentes, percipiemus naturam materiae. sive corporis in
universum spectati. non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel
colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo, quod sit
res extensa in longum. latum et profundum. [Они не показывают нам, какими
(тела) существуют сами в себе. Делая это, мы постигаем, что природа материи,
или тела, рассматривая вообще, состоит не в том что это вещь твердая или
тяжелая или окрашенная или каким-либо другим образом воздействующая на
чувства, но только в том что это вещь протяженная в длину, ширину и
глубину.]
Насколько мало Декарт мог позволить чувственно являющемуся подавать
себя в своем особом способе бытия и тем более определять последний, станет
ясно из критического анализа проведенной им интерпретации ощущения твердости
и сопротивления (ср. § 19).
Твердость осмысливается как сопротивление. Последнее однако столь же
мало как твердость понимается в феноменальном смысле, как нечто в нем самом
ощущаемое и в таком ощущении определимое. Сопротивление говорит для Декарта
то же что: не трогаться с места, т.е. не претерпевать изменения
местоположения. Сопротивление вещи значит тогда: оставаться на определенном
месте относительно другой меняющей свое место вещи, соотв. менять место с
такой скоростью, чтобы та другая могла эту "догнать". Этой интерпретацией
опыта твердости бытийный способ чувственного внимания и с ним возможность
постижения встречающего в таком внимании сущего погашен в своем бытии.
Декарт переводит бытийный способ внимания чего-либо в единственный ему
известный; внимание чего-либо становится определенным
друг-рядом-с-другом-наличествованием двух наличных res extensae, подвижное
соотношение обеих само существует в модусе extensio, первично
характеризующем наличность телесной вещи. Правда, возможная "полнота"
осязающего отношения требует исключительной "близости" осязаемого. Это
однако не значит что прикасание и скажем заявляющая в нем о себе твердость
состоят, взятые онтологически, в различной скорости двух телесных вещей.
Твердости и сопротивления вообще не оказывается, если нет сущего с бытийным
образом присутствия или по меньшей мере живого.
Так выявление возможных доступов к внутримирному сущему переходит для
Декарта под господство идеи бытия, которая сама считана с определенного
региона этого сущего.
Идея бытия как постоянного наличия не только мотивирует экстремальное
определение бытия внутримирно сущего и его идентификацию с миром вообще, она
вместе с тем мешает онтологически адекватно ввести в обзор постановки
присутствия. А этим полностью заграждается путь к тому, чтобы увидеть хотя
бы фундированный характер всякого чувственного и рассудочного внимания и
понять то и другое как возможность бытия-в-мире. Бытие "присутствия", к чьей
фундаментальной конституции принадлежит бытие-в-мире, Декарт схватывает
опять тем же способом, что и бытие res extensa, как субстанцию.
Но не подсовывается ли с этим критическим разбором Декарту и не
"доказывается" ли потом, что им не решена задача, лежавшая целиком и
полностью вне его горизонта? Как мог Декарт отождествлять определенное
внутримирное сущее и его бытие с миром, если феномен мира и с ним нечто
подобное внутримирности ему вообще неизвестны?
В поле принципиального размежевания это последнее не может держаться
лишь доксографически фиксируемых тезисов, но должно взять для ориентировки
суть дела и тенденцию проблематики, хотя бы последняя и не выходила за рамки
расхожей концепции. Что Декарт с res cogitans и res extensa не только хотел
поставить проблему "Я и мира", но претендовал на ее радикальное решение,
становится ясно из его "Размышлений" (ср. особенно I и VI). Что обходящаяся
без всякой позитивной критики онтологическая принципиальная ориентация на
традицию делала для него невозможным высвобождение онтологической
проблематики присутствия, неизбежно заслоняла ему взгляд на феномен мира и
сумела втиснуть онтологию "мира" в онтологию определенного внутримирного
сущего, были призваны выявить предшествующие разборы.
Но, возразят, пусть действительно проблема мира и бытия ближайше
встречного в окружающем мире сущего остается скрытой, Декарт все же заложил
основу для онтологической характеристики того внутримирного сущего, которым
фундировано в его бытии всякое другое сущее, материальной
природы, На ней, фундаментальном слое, надстраиваются прочие
слои внутримирной действительности. В протяженной вещи как таковой исходно
основаны определенности, которые хотя кажут себя качествами, однако "в основе"
суть квантитативные модификации модусов самой ехtensio.
На этих, которые сами еще поддаются редукции, качествах стоят потом
специфические качества как красивое, некрасивое, подходящее, неподходящее,
годное, негодное; эти качества надо в первичной ориентации на вещность брать
как неквантифицируемые ценностные предикаты, через которые вещь, сначала
лишь материальная, штемпелюется в благо. С этой стратификацией рассмотрение
все же ведь приходит к сущему, которое мы онтологически характеризовали как
подручное средство. Картезиев анализ "мира" впервые позволяет так надежно
выстраивать структуру ближайше наличного; она нуждается лишь в легко
осуществимом восполнении природной вещи до полной употребимой вещи.
Но достижимо ли онтологически на этом пути, отвлекаясь пока от
специфической проблемы мира, бытие внутримирно ближайше встречающего? Не
вводится ли исподволь с материальной вещностью бытие - постоянное вещное
наличие, - которое через последующее наделение сущего ценностными
предикатами настолько не получает онтологического восполнения, что скорее
эти ценностные черты сами оказываются лишь онтическими определенностями
сущего, имеющего бытийный образ вещи? Добавка ценностных предикатов ничуть
не может дать новых разъяснений о бытии благ, но лишь опять
предустанавливает для них бытийный род чистой наличности. Ценности суть
наличные определенности вещи. Ценности имеют в итоге свой онтологический
источник единственно в предыдущем введении вещной действительности как
фундаментального слоя. Но уже дофеноменологический опыт показывает в якобы
вещно сущем нечто не делающееся через вещность вполне понятным. Так что
вещное бытие требует восполнения. Что же онтологически означает бытие
ценностей или их "значимость", которую Лотце брал как модус "утверждения"?
Что означает онтологически эта "наделенность" вещей ценностью? Пока эти
определения остаются в темноте, реконструкция употребимой вещи из природной
вещи есть онтологически проблематичное предприятие, вовсе уж не говоря о
принципиальном извращении проблематики. И эта реконструкция сперва
"освежеванной" употребимой вещи не требует ли всегда уже опережающего
позитивного взгляда на феномен, чью целость реконструкция призвана
восстановить] Если же его самое свое бытийное устройство не эксплицировано
как следует заранее, то не строит ли реконструкция без строительного плана?
Поскольку эта реконструкция и "восполнение" традиционной онтологии "мира" в
результате приходит к тому же сущему, от которого
отправлялся выше анализ подручности средств и целости имения-дела, она
вызывает видимость, будто бытие этого сущего действительно прояснено или
хотя бы стало проблемой. Насколько Декарт с extensio как proprietas не
достигает бытия субстанции, настолько же бегство к ''ценностным"
характеристикам не может хотя бы ввести в обзор бытие как подручность, уж не
то что позволить ему стать онтологически темой.
Сужение вопроса о мире до вопроса о природной вещности как ближайше
доступном внутримирном сущем Декартом было заострено. Он упрочил мнение, что
якобы строжайшее онтическое познание сущего есть также возможный подступ к
первичному бытию открываемого в таком познании сущего. Надо однако вместе с
тем увидеть, что также и "восполнения" вещной онтологии движутся в принципе
на той же догматической базе что Декарт.
Мы уже отмечали (§ 14), что перескок через
мир и ближайше встречное сущее не случаен, не недосмотр, который надо просто
компенсировать, но основан в сущностном способе бытия самого присутствия.
Если аналитика присутствия сделала в рамках этой проблематики прозрачными
важнейшие главные структуры присутствия, если понятию бытия вообще указан
горизонт его возможной понятности и таким образом подручность и
наличность впервые тоже становятся онтологически исходно понятны, то
проведенная теперь критика картезианской и в принципе сегодня еще обычной
онтологии мира впервые позволяет утвердить себя в своем философском праве.
Для - этого должно быть показано (ср. I часть, раздел З):
1) Почему в начале решающей для нас онтологической традиции -
эксплицитно у Парменида - через феномен мира перескочили; откуда происходит
постоянное повторение этого перескока?
2) Почему вместо этого проскоченного феномена выскакивает как
онтологическая тема внутримирное сущее?
3) Почему это сущее находят ближайшим образом в "природе"?
4) Почему ощущаемое необходимым восполнение такой онтологии мира
осуществляется с помощью феномена ценности?
В ответах на эти вопросы впервые только достигается позитивная
понятность проблематики мира, выявляется источник его упущения и
доказывается правовое основание отказа от традиционной
онтологии мира.
Соображения о Декарте были призваны показать, что казалось бы
самопонятное отправление от вещей мира, как и ориентир на якобы строжайшее
познание сущего, не обеспечивают обретения почвы, на какой можно
феноменально коснуться ближайших онтологических устройств мира, присутствия
и внутримирного сущего.
Если однако мы вспомним о том, что пространственность явно
со-конституирует внутримирно сущее, то в итоге все же какое-то "спасение"
Картезиева анализа "мира" становится возможно. С радикальным выдвижением
extensio как praesuppositum для всякой определенности res согрогеа Декарт
работал на понимание того априори, содержание которого потом проникновеннее
фиксировал Кант. Анализ extensio остается в известных границах независим от
упущения специальной интерпретации бытия протяженного сущего. У выставления
extensio как основоопределенности "мира" есть свое феноменальное право, хотя
в обращении к ней ни пространственность мира, ни ближайшим образом открытая
пространственность встречного в окружающем мире сущего, ни тем более
пространственность самого присутствия онтологически схвачены быть не могут.
В. Окружное окружающего мира и
пространственность присутствия
В контексте первого наброска бытия-в (сравни § 12) требовалось
отграничить присутствие от способа бытия в
пространстве, именуемого нами внутриположностью. Она означает: сущее, само
протяженное, замкнуто протяженными границами протяженного.
Внутриположно-сущее и замыкающее оба наличны в пространстве. Отвод такой
внутриположности присутствия в пространственном вместилище должен был однако
не исключить в принципе всякую пространственность присутствия, но только
держать свободным путь к увидению конститутивной для присутствия
пространственности. Ее теперь надо выявить. Поскольку однако внутримирно
сущее тоже находится в пространстве, его пространственность будет стоять в
онтологической связи с миром. Отсюда нужно определить, в каком
смысле пространство есть конститутив мира, со своей стороны
характеризованного как структурный момент бытия-в-мире. Особенно следует
показать, как окружное окружающего мира, специфическая пространственность
встречающего в окружающем мире сущего сама фундирована
через мирность мира, а не наоборот мир со своей стороны наличен в
пространстве. Разыскание пространственности присутствия и пространственной
определенности мира берет свое начало в анализе внутримирно подручного в
пространстве. Рассмотрение пробегает три ступени:
пространственность внутримирно подручного (§ 22),
пространственность бытия-в-мире (§ 23),
пространственность присутствия и пространство (§ 24).
§ 22. Пространственность внутримирно подручного
Если пространство в каком-то еще подлежащем определению смысле
конституирует мир, то не может удивлять, если мы уже в предыдущей
онтологической характеристике бытия внутримирного сущего должны были иметь
последнее в виду и как внутрипространственное. До сих пор эта
пространственность подручного не схвачена феноменально отчетливо и не
прояснена в ее сцеплении с бытийной структурой подручного. В этом теперь
задача.
В каком смысле мы уже при характеристике подручного натолкнулись на его
пространственность? Речь шла о ближайше подручном. Это означает не только
сущее, встречающее всякий раз сначала прежде другого, но подразумевает
вместе с тем сущее, которое "вблизи". Подручное повседневного обихода имеет
характер близости. При точном рассмотрении эта близость средства уже
намечена в термине, выражающем его бытие, в "подручности". Сущее "под рукой"
имеет всегда разную близость, которую не установить измерением отстояний.
Эта близость управляется усматривающе "рассчитывающим" орудованием и
употреблением. Усмотрением озабочения то, что таким способом близко,
фиксируется вместе и в аспекте направления, в каком средство всякий раз
доступно. Направленная близость средства означает, что оно не просто, где-то
наличное, имеет свое место в пространстве, но как средство по своему
существу уместно и размещено, выставлено, прибрано. Средство имеет свое
место, или же оно "валяется", что надо принципиально
отличать от голой преднесенности в произвольном пространственном пункте.
Место как место этого средства для... определяется всякий раз из целого
направленных одно на другое мест подручной в окружающем мире взаимосвязи.
Место и множественность мест нельзя истолковывать как где произвольного
наличия вещей. Место есть всякий раз определенное "туда" и "сюда"
принадлежности средства. Та или иная туда-принадлежность
отвечает характеру средства у подручного, т.е. его соразмерной имению-дела
принадлежности к целому средств. В основании разместимой принадлежности
целого средств лежит опять же как условие ее возможности то куда вообще,
внутри которого взаимосвязи средств отведена целость мест. Это куда
возможной средствообразной принадлежности, которое заранее усматривающе
держат в виду в озаботившемся обращении, мы именуем
областью.
"В области чего" означает не только "в направленности на", но вместе в
окружении чего, что располагается в этом направлении. Направлением и
отдаленностью - близость лишь модус последней - конституируемое место уже
ориентировано на определенную область и внутри нее. Нечто подобное области
должно прежде быть открыто, чтобы стали возможны отведение и нахождение мест
для целости средств в распоряжении усмотрения. Эта областная ориентировка
множественности мест подручного составляет окружное, вокруг-нас ближайше
встречного в окружающем мире сущего. Не бывает сначала никакой трехмерной
множественности возможных пунктов, заполняемых наличными вещами. Измерения
пространства в пространственности подручного еще скрыты. "Вверху" это "на
потолке", "внизу" - "на земле", "сзади" - "у двери"; все где открываются
через ходы и пути повседневного обращения и толкуются усмотрением, а не
фиксируются и размечаются в созерцательном промере пространства.
Области не образуются впервые совместно-наличными вещами, но
оказываются всегда уже в отдельных местах подручны. Сами места отводятся
подручному в усмотрении озабочения или их преднаходят. Постоянно подручное,
заранее взятое в расчет усматривающим бытием-в-мире, имеет поэтому свое
место. Где его подручности взято для озабочения в расчет и ориентировано на
прочее подручное. Так солнце, чьи свет и тепло состоят в повседневном
употреблении, имеет открытые усмотрением отличительные места смотря по
меняющейся применимости того, что оно дарит: восход, полдень, закат,
полночь. Места этого, хотя меняющимся образом, но все же равномерно
постоянного подручного становятся подчеркнутыми "индексами" расположенных в
них областей. Эти области, страны света, которым вовсе еще не обязательно
иметь какой-то географический смысл, задают опережающее куда для всякого
частного формирования областей, могущих заполниться местами. Дом имеет свою
солнечную и наветренную сторону; на нее ориентируется разделение
"помещений", а внутри них опять же '"обстановка", смотря по их
характеру средства. Церкви и могилы к примеру располагаются на восход и
закат солнца, области жизни и смерти, которыми обусловлено само присутствие
в аспекте его наиболее своих возможностей быть в мире. Озабочение
присутствия, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, заранее
открывает области, в которых для него всякий раз имеется решающее дело.
Предваряющее раскрытие областей со-определяется целостью имения дела, в
которую отпущено подручное как встречное.
Предваряющая подручность конкретной области имеет в еще более исходном
смысле чем бытие подручного характер незаметной свойскости. Она сама
становится видима по способу заметности лишь при усматривающем открытии
подручного, а именно в дефективных модусах озабочения. При необнаружении
чего-либо на своем месте область места часто впервые становится отчетливо
доступна как таковая. Пространство, открытое в усматривающем бытии-в-мире
как пространственность целого средств, принадлежит всегда в качестве его
места к самому сущему. Голое пространство еще скрыто. Пространство
расщеплено на места. Но эта пространственность через мироразмерную целость
имения-дела с пространственно подручным получает свое особое единство.
"Окружающий мир" не устраивается в заранее данном пространстве, но его
специфическая мирность артикулирует в своей значимости деловую взаимосвязь
всегдашней целости отводимых усмотрением мест. Всегдашний мир открывает
всякий раз пространственность принадлежащего к нему пространства. Допущение
встречи подручного в его мироокружном пространстве оказывается онтически
возможно только потому, что присутствие само в плане его бытия-в-мире
"пространственно".
§ 23. Пространственность бытия-в-мире
Если мы приписываем пространственность присутствию, то это "бытие в
пространстве" надо видимо понимать из способа бытия этого сущего.
Пространственность присутствия, которое по своей сути не наличествование, не
может значить ни чего-то вроде нахождения при пункте в "мировом
пространстве", ни подручности на месте. То и другое суть способы бытия
внутри-мирно встречающего сущего. Присутствие же есть "в" мире в смысле
озаботившегося-освоившегося обращения с внутримирно встречным сущим. Если
ему соответственно тем или иным образом присуща пространственность, то
это возможно лишь на почве такого бытия-в.
Пространственность которого однако кажет черты от-даления и направления.
Под отдалением как способом бытия присутствия в плане его бытия-в-мире
мы понимаем не что-то вроде отдаленности (близости) или тем более дистанции.
Мы применяем выражение отдаление в активном и переходном значении. Оно
означает бытийную конституцию присутствия, в плане которой удаление чего-то
как отодвигание есть лишь определенный, фактичный модус.
Отдалить значит дать исчезнуть дали, т.е.
отдаленности чего-то, приблизить. Присутствие по сути от-даляюще, оно как
сущее, какое оно есть, дает всякому сущему встретить вблизи.
От-даление открывает отдаленность. Последняя равно как дистанция есть
категориальное определение неприсутствиеразмерного сущего. Отдаление
напротив надо закрепить как экзистенциал. Лишь поскольку вообще сущее в его
отдаленности открыто присутствию, в самом внутримирном сущем относительно
другого становятся доступны "отдаления" и дистанции. Две точки столь же мало
отдалены друг от друга как вообще две вещи, ибо никакое из этих сущих не
может по своему способу бытия отдалять. Они имеют только преднаходимую при
от-далении и измеримую дистанцию.
От-даление есть ближайшим образом и большей частью усматривающее
приближение, введение в близость как добывание, приготовление, имение под
рукой. Но и определенные виды чисто познающего раскрытия сущего имеют
характер приближения. В присутствии лежит сущностная тенденция к
близости. Все виды ускорения, которому мы сегодня более или
менее вынужденно помогаем, рвутся к преодолению отдаленности. С
"радиовещанием" к примеру присутствие совершает сегодня какое-то в своем
бытийном смысле еще не обозримое от-даление "мира" на пути разрушающего
расширения повседневного окружающего мира.
В от-далении не обязательно лежит отчетливая оценка далекости
подручного в отношении к присутствию. Отдаленность прежде всего никогда не
схватывается как расстояние. Когда надо оценить расстояние, то это делается
относительно отдалений, в которых держится повседневное присутствие. Взятые
вычислительно, эти оценки могут быть неточными и колеблющимися, но в
повседневности присутствия они имеют свою собственную и сплошь понятную
определенность. Мы говорим: дотуда расстояние одной прогулки, рукой подать,
это "под носом". Эти меры выражают, что они не только не
хотят "измерять", но что оцененная ими отдаленность принадлежит сущему, к
которому подходят озаботившись усматривающе. Но и когда мы пользуемся
твердой мерой и говорим: "до дома полчаса", эту меру надо брать как
оцененную. "Полчаса" тут не 30 минут, но длительность, которая вообще не
имеет "длины" в смысле квантитативной протяженности. Эта длительность
толкуется всякий раз из привычных повседневных "озабочений". Отдаленности
ближайшим образом и даже там, где известны "официально" исчисленные меры,
оцениваются по усмотрению. Поскольку от-даленное в таких оценках подручно,
оно удерживает свой специфически внутримирный характер. Сюда относится то,
что проходимые в обращении пути к отдаленному сущему даже каждый день разной
длины. Подручное окружающего мира налично ведь не для изъятого из
присутствия вечного созерцателя, но встречает в усматривающе озаботившейся
повседневности присутствия. На своих путях присутствие не вымеряет отрезок
пространства как наличную телесную вещь, оно не "пожирает километры",
приближение и отдаление это всякий раз озаботившееся бытие к приближаемому и
от-даленному. "Объективно" долгий путь может быть короче "объективно" очень
короткого, который возможно "каменист" и предстает бесконечно долгим. В
таком "предстает" однако впервые собственно подручен всегдашний мир.
Объективные отстояния наличных вещей не совпадают с отдаленностью и
близостью внутримирно подручного. Первые могут быть точно известны, но это
знание остается слепым, у него нет функции усматривающе раскрывающего
приближения окружающего мира; такое знание применяют только внутри и для не
измеряющего отрезки озаботившегося бытия к "задевшему" миру.
Существует склонность, из-за предваряющей ориентации на "природу" и
"объективно" измеренные дистанции вещей, выдавать такие толкование и оценку
отдаленности за "субъективные". Но это "субъективность", которая открывает
возможно реальнейшее "реальности" мира, не имеющее ничего общего с
"субъективным" произволом и субъективистскими "восприятиями" чего-то, сущего
"в себе" иначе. Усматривающее от-даление в повседневности присутствия
открывает по-себе-бытие "истинного мира ", того сущего, при каком
присутствие как экзистирующее всегда уже есть.
Первичная и даже исключительная ориентация на отдаленности как
измеренные дистанции скрывает исходную пространственность бытия-в.
"Ближайшее" вовсе никак не якобы то, что имеет минимальную дистанцию
"от нас". Ближайшее располагается в том, что отдалено на
среднюю величину досягаемости, охвата и обзора. Поскольку присутствие по
сути пространственно способом от-даления, обращение держится всегда в
от-даленном им, в известном открытом просторе, "окружающем мире", поэтому мы
слышим и видим сначала всегда через голову "ближайшего" по дистанции. Зрение
и слух дальнодействующие чувства не из-за их диапазона, а потому что
присутствие как от-даляющее держится преимущественно в них. Для носящего к
примеру очки, по расстоянию такие близкие, что "сидят у него на носу", это
употребительное средство отдалено в окружающем мире больше чем картина на
стене напротив. У этого средства так мало близости, что оно часто ближайшим
образом даже не обнаруживается. Это средство для видения, подобно таковому
для слушания, к примеру телефонной трубке, имеет означенную незаметность
ближайше подручного. То же верно к примеру также об улице, средстве для
хождения. При ходьбе ее касаются на каждом шагу и по видимости она ближайшее
и реальнейшее из вообще наличного, она как бы скользит вдоль определенных
частей тела, ступней ног. Но она больше отдалена чем знакомый, встретившийся
"на улице" на "отдалении" двадцати шагов. О близости и далекости ближайше
подручного в окружающем мире решает усматривающее озабочение. То, чего оно
заранее держится, есть ближайшее и правит от-далениями.
Когда присутствие в озабочений вводит что-то в свою близость, то это
означает не фиксацию чего-то в пространственном пункте, имеющем минимальную
дистанцию от какой-то точки тела. Вблизи значит: в круге ближайше
усмотренного подручного. Приближение ориентировано не на телесную Я-вещь, но
на озаботившееся бытие-в-мире, т.е. на то, что в последнем всякий раз
ближайшим образом встречает. Пространственность присутствия поэтому тоже не
определяется через задание пункта, в котором налицо тело-вещь. Мы правда и о
присутствии говорим, что оно занимает место. Это "занятие" надо однако
принципиально отделять от пребывания подручного в некоем месте из некой
области. Занятие места должно пониматься как от-даление мироокружно
подручного вовнутрь предраскрытой усмотрением области. Свое здесь
присутствие понимает из там окружающего мира. Здесь
подразумевает не где чего-то наличного, но при-чем от-даляющего бытия
при... заодно с этим от-далением. Присутствие в меру своей
пространственности сначала никогда не здесь, но там, из какового там оно
возвращается назад к своему здесь, и это опять же только
таким образом, что свое озаботившееся бытие к... оно толкует из
там-подручного. Это делается вполне ясно из одной феноменальной особенности
от-даляющей структуры бытия-в.
Присутствие как бытие-в-мире держится сущностно в от-далении. Это
от-даление, даль подручного от него самого, присутствие не может никогда
преодолеть. Отдаленность подручного от присутствия может правда сама быть
этим последним обнаружена как дистанция, если она определяется в отношении к
вещи, мыслимой как наличная на месте, прежде занятом присутствием. Это между
дистанции присутствие может задним числом пересечь, но лишь так, что
дистанция сама становится от-даленной. Ее от-даление настолько присутствием
не преодолено, что наоборот им тоже вобрано и постоянно вбирается, ибо оно
по сути есть от-даление, т.е. пространственно. Присутствие не может
странствовать в том или ином круге своих от-далений, оно может их всегда
только изменять. Присутствие пространственно способом усматривающего
открытия пространства, а именно так, что его отношение к встречающему так
пространственно сущему постоянно отдаляюще.
Присутствие как от-даляющее бытие-в имеет вместе с тем характер
направления. Всякое приближение заранее уже взяло
направление на область, из какой приближается от-даляемое, становясь так
преднаходимым в плане своего места. Усматривающее озабочение есть
направляющее от-даление. В этом озабочении, т.е. в бытии-в-мире самого
присутствия, предзадана потребность в "знаках"; это средство берет на себя
отчетливое и удобное задание направлений. Оно держит отчетливо открытыми
употребляемые усмотрением области, всякое куда принадлежности, прихода,
принесения, приведения. Если присутствие есть, оно как
направляюще-отдаляющее всегда уже имеет свою открытую область. Направление
наравне с от-далением как бытийные модусы бытия-в-мире заранее ведомы
усмотрением озабочения.
Из этого направления возникают фиксированные равнения направо и налево.
Подобно тому как свои от-даления, присутствие постоянно вбирает также и эти
равнения. Опространствение присутствия в его "телесности", таящее в себе
свою не подлежащую здесь трактовке проблематику, отличается среди прочего по
этим равнениям. Отсюда подручное и применяемое для тела, напр. перчатки,
необходимо повторяющие движения рук, должны иметь правое и
левое равнение. Ремесленный инструмент наоборот, взятый в
руку и с нею движимый, не совершает вместе с рукой ее специфического
"ручного" движения. Поэтому, несмотря на то что ими орудует рука, не
существует правых и левых молотков.
Остается заметить однако, что направление, принадлежащее к от-далению,
фундировано бытием-в-мире. Левое и правое не нечто "субъективное", для чего
субъект имеет чутье, но суть равнения направленности вовнутрь всегда уже
подручного мира. "Через простое ощущение различия двух моих боков" я никогда
не смог бы найтись в мире. Субъект с "простым ощущением" этого различия есть
условная конструкция, оставляющая без внимания то истинное устройство
субъекта, что присутствие с этим "простым ощущением" всегда уже существует и
должно существовать в некоем мире, чтобы уметь ориентироваться. Это
становится ясно из примера, на котором Кант пытается прояснить феномен
ориентировки.
Допустим я вхожу в знакомую, но темную комнату, которая за 'время моего
отсутствия была так переобставлена, что все стоявшее справа теперь стоит
слева. Если мне надо сориентироваться, то "простое ощущение различия" двух
моих боков совсем не поможет, пока не уловлен какой-то определенный предмет,
о котором Кант походя говорит, "чье местоположение я имею в памяти". Что это
однако означает кроме как: я ориентируюсь обязательно внутри и из
всегда-уже-бытия при "знакомом" мире. Взаимосвязь средств
некоего мира должна быть присутствию уже преддана. Что я всегда уже в мире,
для возможности ориентировки не менее конститутивно чем ощущение для правого
и левого. Что это бытийное устройство присутствия само собой разумеется, не
оправдывает его вытеснения из онтологически конститутивной роли. Кант и не
вытесняет его, как и никакая другая интерпретация присутствия. Постоянное
делание употребления из этого устройства не отменяет однако обязанности
адекватной онтологической экспликации, но наоборот требует ее. Та
психологическая интерпретация, что Я имеет нечто "в памяти", подразумевает
по сути экзистенциальное устройство бытия-в-мире. Поскольку Кант эту
структуру не видит, он упускает и полную взаимосвязь конституции возможной
ориентировки. Равняемость направо и налево основывается в
сущностной направленности присутствия вообще, в свою очередь
сущностно определяемой и через бытие-в-мире. Конечно, Кант и не имеет
задачей тематическую интерпретацию ориентировки. Он хочет только показать,
что всякая ориентировка нуждается в "субъективном принципе". "Субъективное"
же будет здесь означать в итоге: a priori. Априори равняемости направо и
налево коренится в опять же "субъективном" априори бытия-в-мире, не имеющем
ничего общего с определенностью, заранее ограниченной безмирным субъектом.
От-даление и направление как конститутивные черты бытия-в определяют
пространственность присутствия к усматривающе-озаботившемуся бытию в
открытом, внутримирном пространстве. Предыдущая экспликация
пространственности внутримирно подручного и пространственности бытия-в-мире
дает впервые предпосылки, чтобы разработать феномен пространственности мира
и поставить онтологическую проблему пространства.
§ 24. Пространственность присутствия и пространство
Присутствие как бытие-в-мире всегда уже открыло "мир". Это
фундированное в мирности мира открытие было характеризовано как
высвобождение сущего в целость имения-дела. Высвобождающее
допущение-имения-дела происходит способом усматривающего самоотсылания,
основанного на предваряющем понимании значимости. Отныне показано:
усматривающее бытие-в-мире пространственно. И лишь поскольку присутствие
способом от-даления и направления пространственно, мироокружно наличное
может встретить в своей пространственности. Высвобождение целости
имения-дела есть равноисходно от-даляюще-направляющее допущение-имения-дела
в какой-то области, т.е. высвобождение пространственной местопринадлежности
подручного. В значимости, с которой присутствие как озаботившееся бытие-в
всегда уже освоилось, заложена сущностная разомкнутость и пространства тоже.
Разомкнутое так с мирностью мира пространство не имеет еще ничего от
чистой множественности трех измерений. Пространство как чистое в-чем
метрического упорядочения пунктов и определения положений остается при этом
ближайшем размыкании еще утаено. В-видах-чего пространство опережающе
открыто в присутствии, это мы уже с феноменом области показали. Ее мы
понимаем как куда возможной принадлежности подручной
взаимосвязи средств, которая должна как направленно
отдаленная, т.е. размещенная, иметь возможность встретиться. Принадлежность
определяется из конститутивной для мира значимости и внутри возможного куда
артикулирует всякое сюда и туда. Куда вообще предразмечено закрепленным в
озаботившемся ради-чего целым отсыланий, внутрь которого отсылает себя
отпускающее допущение-имения-дела. С тем, что встречно как подручное, всегда
имеется-дело в области. К целости имения-дела, составляющей бытие
мироокружно подручного, принадлежит имение-дела с пространством области. На
его основе подручное обнаружимо и определимо по форме и равнению. Смотря по
возможной прозрачности озаботившегося усмотрения, с фактичным бытием
присутствия внутримирно подручное всегда от-далено и направлено.
Конститутивное для бытия-в-мире допущение встречи внутримирного сущего
есть "простирание". Это "простирание", которое мы именуем также
размещением, есть отпускание подручного в его
пространственность. Это размещение как открывающее задание возможной,
обусловленной имением-дела, целости мест делает -возможной всякую фактичную
ориентировку. Присутствие как усматривающее озабочение миром только потому
может пере-, вы- и "размешать", что к его бытию-в-мире принадлежит
размещение -понятое как экзистенциал. Но ни открытая всегда заранее область,
ни вообще всегдашняя пространственность не бросаются явно в глаза. Они в
незаметности подручного, в озабочение которым погружено усмотрение, по себе
встречны этому последнему. С бытием-в-мире пространство ближайшим образом
открыто в этой пространственности. На почве так открытой пространственности
становится доступно для познания и пространство.
Ни пространство не в субъекте, ни мир - в
пространстве. Пространство наоборот "в" мире,
насколько оно разомкнуто конститутивным для присутствия бытием-в-мире.
Пространство не обретается в субъекте, ни он не созерцает мира, "как если
бы" тот был в пространстве, но онтологически верно понятый "субъект",
присутствие, пространствен. И поскольку присутствие описанным образом
пространственно, пространство кажет себя как априори. Этот титул означает не
нечто вроде заранее-принадлежности к сперва еще безмирному субъекту,
выбрасывающему из себя пространство. Априорность значит тут: предшествие
встречности пространства (как области) при всякой мироокружной встрече
подручного.
Пространственность ближайше встречного в усмотрении может для
самого усмотрения стать темой и расчетной и измерительной
задачей, напр. в строительстве и землемерии. С этой еще преимущественно
усматривающей тематизацией пространственности окружающего мира пространство
само по себе уже известным образом входит в обзор. За так кажущим себя
пространством может идти чистое всматривание, поступаясь единственной до
того возможностью доступа к пространству, усматривающим расчетом.
''Формальное созерцание" пространства открывает чистые возможности
пространственных отношений. Тут имеется череда ступеней в выявлении чистого,
гомогенного пространства, от чистой морфологии пространственных форм к
analysis situs и до чисто метрической науки о пространстве. Рассмотрение
этих взаимосвязей не входит в данное разыскание. Внутри его проблематики
надлежало только онтологически закрепить феноменальную почву, на которой
начинаются тематическое открытие и разработка чистого пространства.
Неусматривающее, просто всматривающееся открытие пространства
нейтрализует области окружающего мира до чистых измерений. Места и
ориентируемая усмотрением целость мест подручного средства свертываются до
множественности мест произвольных вещей. Пространственность внутримирно
подручного теряет вместе с ним свой характер имения-дела. Мир утрачивает
специфичность среды, окружающий мир становится природным миром, "Мир" как
подручное целое средств распространяется до системы всего лишь наличных
протяженных вещей. Гомогенное природное пространство кажет себя только на
пути такого способа раскрытия встречного сущего, который имеет характер
специфического размирщения мироразмерности
подручного.
Присутствию в меру его бытия-в-мире всегда уже преддано, хотя
нетематически, раскрытое пространство. Пространство само по себе, в виду
заключенных в нем чистых возможностей голой пространственности чего-то,
остается наоборот сначала еще скрытым. Что пространство по сути себя кажет в
мире, еще ничего не решает о виде его бытия. Оно не обязательно имеет
бытийный способ чего-то тоже пространственно подручного или наличного. У
бытия пространства нет и образа бытия присутствия. Из того, что бытие самого
пространства невозможно осмыслить в бытийном образе res extensa, не
следует ни что оно онтологически должно
определяться как "феномен" этой "вещи", - по бытию бы он от нее не
отличался, - ни что бытие пространства можно приравнять к бытию "мыслящей
вещи" и понять как чисто "субъективное", совсем отвлекаясь от
проблематичности бытия этого субъекта.
Длящаяся по сей день путаница касательно интерпретации бытия
пространства основана не столько в недостаточном знании предметного
содержания самого пространства, сколько в принципиальном недостатке
прозрачности возможностей бытия вообще и его онтологически концептуальной
интерпретации. Решающее для понимания онтологической проблемы пространства
лежит в том, чтобы выпростать вопрос о бытии пространства из узости случайно
подвернувшихся и сверх того чаще сырых концепций бытия и во взгляде на сам
феномен и разные феноменальные пространственности ввести проблематику бытия
пространства в направление выяснения возможностей бытия вообще.
В феномене пространства не найти ни единственной, ни даже первичной
среди прочих онтологической определенности бытия внутримирного сущего. Еще
менее конституирует он феномен мира. Пространство может быть схвачено лишь в
возвращении к миру. Пространство не становится впервые доступно только через
размирщение окружающего мира, Пространственность вообще открывается только
на основе мира, именно так что пространство все же соконституирует мир,
соответственно сущностной пространственности самого присутствия в плане его
основоустройства бытия-в-мире.
Четвертая глава
Бытие-в-мире как событие и бытие самости.
"Люди"
Анализ мирности мира постоянно вводил в обзор целый феномен
бытия-в-мире, без того чтобы при этом все его конститутивные моменты
выступали с той же феноменальной отчетливостью что и феномен самого мира.
Онтологическая интерпретация мира в прохождении через внутримирно подручное
поставлена вперед, поскольку присутствие в его повседневности, в аспекте
которой оно остается постоянной темой, не только вообще есть в мире, но в
главенствующем способе бытия относит себя к миру. Присутствие ближайшим
образом и большей частью своим миром захвачено. Этот бытийный модус
растворения в мире и тем самым лежащее в его основе бытие-в вообще сущностно
обусловливают феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он,
являющийся в повседневности присутствием? Все бытийные структуры
присутствия, туда же и феномен, отвечающий на этот вопрос кто, суть способы
его бытия. Их онтологическая характеристика экзистенциальная. Потому
требуется верная постановка вопроса и предразметка пути, на каком еще одна
феноменальная сфера повседневности присутствия сможет быть введена в обзор.
Исследование в направлении феномена, дающего ответить на вопрос кто , ведет
к структурам присутствия, равноисходным с бытием-в-мире:
событию и соприсутствию. В этом способе бытия основан модус
повседневного бытия самости, экспликация которого покажет то, что мы можем
именовать "субъектом" повседневности, человеком. Глава о "кто" усредненного
присутствия имеет соответственно следующее членение:
постановка экзистенциального вопроса о кто присутствия (§ 25);
соприсутствие других и повседневное событие (§26);
повседневное бытие самости и люди (§27)
§ 25. Постановка
экзистенциального вопроса о кто присутствия
Ответ на вопрос, кто это сущее (присутствие) всякий раз есть, был как
кажется уже дан при формальном показании основоопределенности присутствия
(ср. § 9). Присутствие есть сущее, которое есть
всегда я сам, бытие всегда мое. Это определение указывает на онтологическое
устройство, но и только. Оно содержит вместе с тем онтическое - хотя и
вчерне - показание, что всякий раз одно Я есть это сущее, а не другие. Ответ
на кто идет из самого Я, "субъекта", "самости". Кто -- это то, что сквозь
смену расположении и переживаний держится тожественным и соотносит себя
притом с этой множественностью. Онтологически мы понимаем его как нечто
всегда уже и постоянно наличное в замкнутом регионе и для него, в
преимущественном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как то
же самое в многоразличной инаковости имеет характер самости. Можно отвергать
субстанцию души равно как вещность сознания и предметность личности,
онтологически дело остается при введения чего-то, чье бытие выражение или
нет сохраняет смысл наличности. Субстанциальность есть онтологическая
путеводная нить для определения того сущего, от которого приходит ответ на
вопрос о кто. Присутствие невысказанно заранее осмысливается как наличное.
Во всяком случае неопределенность его бытия имплицирует
всегда этот бытийный смысл. Наличность однако есть бытийный образ
неприсутствиеразмерного сущего.
Онтическая самопонятность высказывания, что это я тот, кто всякий раз
есть присутствие, не должна сбивать на мнение, будто тем самым путь
онтологической интерпретации такой "данности" недвусмысленно намечен. Под
вопросом остается даже, адекватно ли онтическим содержанием вышеприведенного
высказывания передан хотя бы просто феноменальный состав повседневного
присутствия. Может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я
сам.
Если феноменальный показ, идя от способа бытия самого сущего, при
получении онтически-онтологических высказываний призван сохранять
преимущество даже перед самопонятнейшими и издавна привычными ответами и из
них почерпаемыми постановками проблем, феноменологическая интерпретация
присутствия в виду выдвигаемых сейчас вопросов должна быть защищена от
искажения проблематики.
Не противно ли однако правилам всякой здравой методики, когда
выставление проблематики не придерживается очевидных данностей тематической
сферы? А что несомненнее чем данность Я? И не лежит ли в этой данности
указание отвлечься, в целях его исходной разработки, от всякого прочего
"данного", не только от сущего "мира", но и от бытия других "Я"? Может быть,
действительно то, что дает этот род данности, прямое, формальное,
рефлективное восприятие Я, обладает очевидностью. Это соображение открывает
даже доступ к самостоятельной феноменологической проблематике, в качестве
"формальной феноменологии сознания" имеющей свое принципиальное, задающее
рамки значение.
В предлежащем контексте экзистенциальной аналитики фактического
присутствия встает вопрос, размыкает ли названный способ задания Я
присутствие в его повседневности, если он вообще его размыкает. Так ли уж a
priori разумеется, что доступом к присутствию должна быть просто внимающая
рефлексия над Я поступков? Что если этот род "самозадания" присутствия для
экзистенциальной аналитики соблазн, а именно такой, который основан в бытии
самого присутствия? Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе
говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно "не" есть это
сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда мое, оказывается
основанием тому, что присутствие ближайшим образом и большей
частью не есть оно само? Если экзистенциальная аналитика тем, что начинает с
вышеназванной данности Я, попадает как бы в ловушку самого присутствия и его
напрашивающегося самотолкования? Если должно обнаружиться, что
онтологический горизонт для определения доступного через прямую данность
остается в принципе неопределенным? Можно пожалуй всегда онтически
правомерно говорить об атом сущем, что "Я" есмь оно. Онтологическая
аналитика, делающая употребление из таких высказываний, должна однако
ставить их под принципиальные оговорки. ''Я" можно понимать только в смысле
необязывающего формального указания на что-то, что в конкретной
феноменальной бытийной взаимосвязи разоблачится возможно как его
"противоположность". Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде
сущего, которое сущности лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный
способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя.
Опять же и данная до сих пор позитивная интерпретация присутствия
запрещает отправляться от формальной данности Я в видах феноменально
удовлетворительного ответа на вопрос о кто. Прояснение бытия-в-мире
показало, что не "бывает" ближайшим образом и никогда не дано голого
субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без
других. Если однако ''другие" всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире, то
эта феноменальная констатация тоже не должна соблазнять к принятию
онтологической структуры такой "данности" за самопонятную и не требующую
исследования. Задача в том чтобы сделать феноменально зримым и онтологически
адекватно интерпретировать способ этого соприсутствия в ближайшей
повседневности.
Как онтическая самопонятность по-себе-бытия внутримирно сущего
соблазняет считать смысл этого бытия онтологически сам собой разумеющимся и
заставляет упустить феномен мира, так же и онтическая самопонятность того,
что присутствие всякий раз мое, таит в себе возможное извращение относящейся
сюда онтологической проблематики. Ближайшим образом кто присутствия не
только онтологически проблема, но оказывается скрыто и
онтически.
Но разве тогда у экзистенциально-аналитического решения вопроса о кто
вообще нет путеводной нити? Никоим образом. Конечно, в качестве таковой из
числа выше (§§ 9 и 12) данных формальных
признаков бытийного
устройства присутствия служат не столько до сих пор обсуждавшиеся, сколько
те, по которым "сущность" присутствия основана в его экзистенции. Если "Я"
есть сущностная определенность присутствия, то она должна интерпретироваться
экзистенциально. На кто тогда возможно ответить лишь в феноменальном
выявлении определенного способа бытия присутствия. Если присутствие всегда
лишь экзистируя есть своя самость, то постоянство самости, равно как ее
возможное "несамостояние", требует экзистенциально-онтологической постановки
вопроса как единственно адекватного подхода к ее проблематике.
Если однако самость понимать "лишь" как один из способов бытия этого
сущего, то это сводится как будто все же к распылению собственного "ядра"
присутствия. Такие опасения питаются однако превратным предрассудком, что
разбираемое сущее имеет в основе все-таки способ бытия наличности, пусть его
и отмежевывают от массива случающейся телесной вещи. Только "субстанция"
человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция.
§ 26. Соприсутствие других и повседневное событие
Ответ на вопрос о кто повседневного присутствия должен быть добыт в
анализе того способа быть, в каком присутствие ближайшим образом и большей
частью держится. Разыскание берет ориентир на бытие-в-мире, через каковое
основоустройство присутствия сообусловлен всякий модус его бытия. Если мы
были вправе сказать, что через предыдущую экспликацию мира в обзор вошли уже
и прочие структурные моменты бытия-в-мире, то через них известным образом
должен быть подготовлен и ответ на вопрос кто.
"Описание" ближайшего окружающего мира, напр. рабочего мира
ремесленника, выявило, что вместе с находящимся в работе средством
"совстречны" другие, для кого назначено "изделие". В способе бытия этого
подручного, т.е. в его имении-дела лежит по сути указание на возможных
носителей, кому оно должно быть скроено "по плечу". Равным образом встречен
в примененном материале его изготовитель или "поставщик" как тот, кто хорошо
или плохо "обслуживает". Поле к примеру, вдоль которого
мы идем "за город", показывает себя принадлежащим тому-то, кем содержится в
порядке, используемая книга куплена у..., получена в подарок от... и тому
подобное. Заякоренная лодка на мели указывает в своем по-себе-бытии на
знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как "чужая лодка"
она указывает на других. Другие, "встречающие" так в подручной мироокружной
взаимосвязи средств, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи,
но эти "вещи" встречают из мира, в котором они подручны для других, каковой
мир заранее уже всегда также и мой. В предыдущем анализе круг внутримирно
встречающего был сначала сужен до подручного средства, соотв. до наличной
природы, стало быть до сущего неприсутствиеразмерного характера. Это
ограничение было необходимо не только в целях упрощения экспликации, но
прежде всего потому, что способ бытия внутримирно встречного присутствия
других отличается от подручности и наличности. Мир присутствия высвобождает
таким образом сущее, которое не только отлично от средств и вещей вообще, но
сообразно своему роду бытия в качестве присутствия само существует, способом
бытия-в-мире, "в" таком мире, в каком оно еще и внутримирно встречно. Это
сущее ни налично ни подручно, а существует так же, как само высвобождающее
присутствие - оно тоже-и со-присутствует. Захоти мы тогда уж и мир вообще
идентифицировать с внутримирно сущим, то надо было бы сказать, что "мир"
есть тоже присутствие.
Характеристика встречи других ориентируется так однако все же опять на
всегда свое присутствие. Не исходит ли и она из отличения и изоляции "Я",
так что потом надо от этого изолированного субъекта искать перехода к
другим? Во избежание этого недоразумения надо заметить, в каком смысле здесь
идет речь о "других". "Другие" означает не то же что:
весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие это наоборот
те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и
он тоже. Это тоже-присутствие с ними не имеет онтологического характера
"со"-наличия внутри мира. "Со" здесь присутствиеразмерно, "тоже" означает
равенство бытия как усматривающе-озаботившегося бытия-в-мире. "Со" и "тоже"
надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого
совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими.
Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть
со-бытие с другими. Внутримирное
по-себе-бытие есть соприсутствие.
Другие встречны не в заранее различающем выхватывании ближайше
наличного своего субъекта из прочих тоже имеющихся субъектов, не в первичном
вглядывании в самого себя, причем фиксируется лишь от-чего отличия. Они
встречают из мира, в каком по сути держится озаботившееся-усматривающее
присутствие. Вопреки легко вторгающимся теоретически измысленным
"объяснениям" наличия других надо твердо держаться показанного
феноменального обстоятельства их мироокружной встречности. Этот ближайший и
стихийный мирный модус встречи присутствия идет так далеко, что даже свое
присутствие сначала "обнаруживается" им самим в отвлечении от, или вообще
еще не "видении" "переживаний" и ''центра поступков". Присутствие находит
"себя самого" сначала в том, что оно исполняет, использует, ожидает,
предотвращает, - в ближайше озаботившем подручном.
И даже когда присутствие само себя отчетливо определяет как: Я-здесь,
то это местное определение лица должно пониматься из "экзистенциальной
пространственности присутствия. При интерпретации последней (§ 23)
мы уже отмечали, что это Я-здесь
подразумевает не какую-то отличительную точку Я-вещи, но понимает себя как
бытие-в из там подручного мира, при котором держится присутствие как
озабочение.
В. ф. Гумбольдт указал на языки, выражающие "Я" через "здесь", "Ты"
через "вот", "Он" через "там", передающие стало быть - формулируя
грамматически - личные местоимения через обстоятельства места. Подлежит
дискуссии, каково исконное значение выражений места, наречное или
местоименное. Спор теряет почву, если обращают внимание на то, что наречия
места отнесены к Я qua присутствие. "Здесь", "там" и "вот" суть первично не
чистые местные определения внутримирного наличного в пространственных точках
сущего, но черты исходной пространственности присутствия. Предполагаемые
наречия места суть определения присутствия, они имеют первично
экзистенциальное и не категориальное значение. Они однако также и не
местоимения, их значение располагается до различия наречий места и личных
местоимений; но собственно присутственно-пространственное значение этих
выражений свидетельствует, что не искривленное теорией
толкование присутствия видит его непосредственно в его пространственном,
т.е. отдаляюще-направляющем "бытии при" озаботившем мире. В "здесь"
поглощенное своим миром присутствие говорит не к себе, но мимо себя к "там"
усмотренного подручного и все же имеет в виду себя в экзистенциальной
пространственности.
Присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью из своего
мира, и соприсутствие других многосложно встречает из внутримирно
подручного. Однако также и когда другие в их присутствии как бы
тематизируются, они встречны не как наличные веще-лица, но мы застаем их "за
работой", т.е. сначала в их бытии-в-мире. Даже если мы видим другого "просто
бездельничающим", он никогда не воспринимается как наличная человеко-вещь,
но "безделье" тут экзистенциальный модус бытия: неозаботившееся,
неосмотрительное пребывание при всем и ничем. Другой встречает в своем
соприсутствии в мире.
Но выражение "присутствие" ясно показывает ведь, что это сущее
"ближайшим образом" есть безотносительно к другим, что вторично оно может
быть еще и "с" другими. Нельзя однако упускать из виду, что мы употребляем
термин соприсутствие для обозначения того бытия, на которое внутримирно
отпущены сущие другие. Это соприсутствие других внутримирно разомкнуто для
присутствия и тем самым также для соприсутствующих лишь потому, что
присутствие сущностно само по себе есть событие. Феноменологическое
высказывание: присутствие есть по сути со-бытие, имеет
экзистенциально-онтологический смысл. Оно не имеет в виду онтически
констатировать, что я не один фактически наличен, а бывают еще другие моего
вида. Если бы тезис, что бытие-в-мире присутствия по сути конституировано
событием, такое подразумевал, событие было бы не экзистенциальной
определенностью, присущей присутствию от него самого из его образа бытия, а
свойством, возникающим всегда на основе явления других. Присутствие
экзистенциально определено событием и тогда, когда другой фактично не
наличен и не воспринят. Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не
хватать другого может только в событие и для него. Одиночество есть
дефективный модус со-бытия, его возможность доказательство последнего.
Фактическое одиночество с другой стороны снимается не тем, что "рядом" со
мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если
их имеется и еще больше налицо, присутствие может быть одиноким. Событие и
фактичность друг-с-другом-бытия основываются поэтому не
на появлении нескольких "субъектов" вместе. Одиночество "среди" многих
значит однако в отношении бытия многих опять же не что они при этом лишь
наличны. И в бытии "среди них" они тоже соприсутствуют: их соприсутствие
встречает в модусе безразличия и чужести. Одиночество и "разлука" суть
модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку присутствие как событие дает
встретиться в своем мире присутствию других. Событие есть определенность
всегда своего присутствия; соприсутствие характеризует присутствие других,
насколько оно высвобождено для события его миром. Свое присутствие,
насколько оно имеет сущностную структуру события, есть лишь как встречное
для других соприсутствие.
Если соприсутствие оказывается экзистенциально конститутивным для
бытия-в-мире, то оно должно, равно как усматривающее обращение с внутримирно
подручным, предвосхищающе характеризованное нами как озабочение,
интерпретироваться из феномена заботы, в качестве каковой определяется бытие
присутствия вообще (ср. гл. 6 этого разд.). Бытийный характер озабочения не
может быть "свойствен событие, хотя этот последний способ бытия подобно
озабочению есть бытие к внутримирно встречному сущему. Сущее, к которому
относится присутствие как событие, не имеет однако бытийного рода подручного
средства, оно само присутствие. Этим сущим не озабочиваются, но
заботятся о нем.
И "озабочение" питанием и одеждой, уход за больным телом тоже
заботливость. Но это выражение мы соответственно применению озабочения
понимаем как термин для экзистенциала. "Заботливость" как напр. фактичное
социальное установление основана в бытийном устройстве бытия присутствия как
события. Ее фактичная неотложность мотивирована тем, что присутствие обычно
и чаще всего держится в дефективных модусах заботливости. Быть друг за-,
против-, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дела друг до друга
суть возможные способы заботливости И именно названные последними модусы
дефективности и индифферентности характеризуют повседневное и усредненное
бытие друг с другом. Эти модусы бытия являют опять же черту незаметности и
самопонятности, свойственную обыденному внутримирному соприсутствию других
так же, как подручности каждодневно озабочивающих средств. Эти
индифферентные модусы бытия друг с другом легко сбивают онтологическую
интерпретацию на то, чтобы толковать это бытие ближайше как чистое наличие
многих субъектов. Тут перед нами казалось бы лишь малозначащие разновидности
того же образа бытия, и все же онтологически между
"безразличным" совместным слушанием произвольных вещей и
неимением дела друг до друга у сосуществующих друг с другом есть сущностная
разница.
Заботливость имеет в плане ее позитивных
модусов две крайние возможности. Она может с другого "заботу" как бы снять и
поставить себя в озабочении на его место, его заменить. Эта заботливость
берет то, чем надо озаботиться, на себя вместо другого. Он при этом выброшен
со своего места, отступает, чтобы потом принять то, чем озаботились, готовым
в свое распоряжение или совсем снять с себя его груз. При такой заботливости
другой может стать зависимым и подвластным, пусть та власть будет молчаливой
и останется для подвластного утаена. Эта заменяющая, снимающая "заботу"
заботливость определяет в широком объеме бытие-друг-с-другом и она касается
большей частью озабочения подручным.
Ей противостоит возможность такой заботливости, которая не столько
заступает на место другого, сколько заступничает за него в его
экзистенциальном умении быть, чтобы не снять с него "заботу", но собственно
как таковую ее вернуть. Эта заботливость, сущностно касающаяся собственной
заботы - т.е. экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает
другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным.
Заботливость выступает бытийным устроением присутствия, сопряженным в
ее разных возможностях с его бытием к озаботившему миру, равно как с его
собственным бытием к самому себе. Бытие с другими ближайшим образом и
нередко исключительно основано на том, чем в таком бытии озаботились сообща.
Бытие с другими, возникающее оттого, что люди заняты одним и тем же, не
только держится чаще во внешних границах, но входит в модус отстраненности и
сдержанности. Бытие-друг-с-другом тех, кто приставлен к тому же делу,
питается часто только недоверием. Наоборот, общее выступание за одно и то же
дело обусловлено всегда своей захваченностью присутствия. Эта собственная
связанность делает впервые возможной правую деловитость, высвобождающую
другого в его свободе для него самого.
Между двумя крайностями позитивной заботливости --
заменяюще-подчиняющей и заступнически-освобождающей -- держится повседневное
бытие-друг-с-другом, показывая многосложные смешанные формы, описание и
классификация которых лежат вне границ этого разыскания.
Как озабочению, способу открытия подручного, принадлежит усмотрение,
так заботливость ведома осмотрительностью и присмотром. Оба могут вместе с
заботливостью проходить соответствующие дефективные и индифферентные модусы
вплоть до неосмотрительности и недосмотра, ведомого безразличием.
Мир высвобождает не только подручное как внутримирно встречающее сущее,
но также присутствие, других в их событие. Это мироокружно высвобожденное
сущее однако по самому своему бытийному смыслу есть бытие-в в том самом
мире, где оно, встречное для других, соприсутствует. Мирность была
интерпретирована (§ 16) как целое отсыланий
значимости. В заранее понимающей освоенности с ней присутствие допускает
подручному встретиться как открытому в его имении-дела. Взаимосвязь
отсыланий значимости закреплена в бытии присутствия к его самому своему
бытию, с которым у него по сути не может быть имения-дела, которое наоборот
есть бытие, ради которого само присутствие есть как оно есть.
Согласно сейчас проведенному анализу однако к бытию присутствия, о
каком для него в самом его бытии идет речь, принадлежит бытие с другими. Как
событие присутствие тогда "есть" по сути ради других. Это надо понять как
экзистенциальное сущностное высказывание. Также и когда фактическое
присутствие к другим не повертывается, в них якобы не нуждается или же без
них обходится, оно есть способом события. В событие как в экзистенциальном
ради-других последние в своем присутствии уже разомкнуты. Эта заранее вместе
с событием конституируемая разомкнутость других образует и значимость, т.е.
мирность, в качестве какой она закреплена в экзистенциальном ради-чего.
Отсюда конституированная так мирность мира, в каком присутствие по сути
всегда уже есть, допускает мироокружно подручному встретить так, что вместе
с ним как озаботившим усмотрение встречается соприсутствие других. В
структуре мирности мира лежит, что другие не сперва наличны как
свободнопарящие субъекты рядом с прочими вещами, но в своем озаботившемся
бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем.
Принадлежащая к событию разомкнутость соприсутствия других говорит: в
бытийной понятливости присутствия уже лежит, поскольку его бытие есть
событие, понятность других. Это понимание, подобно пониманию вообще, есть не
выросшее из познания знание, а исходно экзистенциальный cпособ быть,
впервые делающий возможными познание и знание. Знание
себя основано в исходно понимающем событий. Оно движется сначала, сообразно
ближайшему способу быть сосуществующего бытия-в-мире, в понимающем знании
того, что присутствие вместе с другими усматривающе находит и чем
озаботилось в окружающем мире. Из озаботившего и с его пониманием понимается
заботливое озабочение. Другой разомкнут так ближайшим образом в
озаботившейся заботливости.
Поскольку однако ближайшим образом и большей частью заботливость
держится в дефективных или по меньшей мере индифферентных модусах - в
безразличии прохождения мимо друг друга, - ближайшее и сущностное знание
себя нуждается в узнавании себя. И когда тем более самопознание теряет себя
в модусах замкнутости, скрытности и притворства, бытие-друг-с-другом
нуждается в особых путях, чтобы сойтись с другими, соотв. "обойти" их.
Но как откровенность, соотв. замкнутость основана в конкретном бытийном
образе бытия-друг-с-другом, да и есть не что иное как этот последний, так
выраженное заботливое размыкание другого возникает всегда лишь из первичного
события с ним. Это хотя тематическое, но не теоретико-психологическое
размыкание другого легко становится для теоретической проблематики понимания
"чужой психической жизни" феноменом, ближайше входящим в обзор. Что так
феноменально "ближайше" представляет способ понимающего бытия-друг-с-другом,
принимают однако вместе с тем за нечто такое, что "изначально" и исходно
делает возможным и конституирует бытие к другим. Этот не слишком удачно
называемый "вчувствованием " феномен призван потом онтологически как бы
впервые проложить мост от сперва единственно данного своего субъекта к
сперва вообще запертому другому субъекту.
Бытие к другим правда онтологически отлично от бытия к наличным вещам.
"Другое" сущее само имеет бытийный род присутствия. В бытии с другими и к
ним лежит соответственно бытийное отношение от присутствия к присутствию. Но
это отношение, можно было бы сказать, все-таки ведь уже конститутивно для
всякого своего присутствия, которое само от себя имеет бытийную понятливость
бытия и так в отношении к присутствию состоит. Бытийное отношение к другим
становится тогда проекцией своего бытия к самому себе "на другое". Другой -
дублет самости.
Но легко видеть, что это кажущееся самопонятным соображение покоится на
жидкой почве. Та задействуемая здесь предпосылка этой аргументации, что
бытие присутствия к самому себе есть бытие к другому,
негодна. Пока эта предпосылка не доказала своей очевидной правомерности, до
тех пор остается загадкой, каким образом отношение присутствия к самому себе
она должна разомкнуть другому как другому.
Бытие к другим не только самостоятельное, нередуцируемое бытийное
отношение, оно как событие уже существует вместе с бытием присутствия.
Правда, нельзя оспорить, что живое на основе события взаимное знание часто
зависит от того, насколько свое присутствие всякий раз поняло само себя; но
это значит лишь: насколько сущностное бытие с другими сделало себя
прозрачным и не исказило себя, что возможно лишь если присутствие как
бытие-в-мире всегда уже есть с другими. "Вчувствование" не конституирует
впервые событие, но только и возможно на его почве и мотивировано в своей
необходимости дефективными модусами события.
Что "вчувствование" не исходный экзистенциальный феномен, не больше чем
познание вообще, не значит однако будто относительно его нет проблем. Его
специальной герменевтике придется показать, как разные бытийные возможности
самого присутствия дезориентируют и заслоняют бытие-друг-с-другом и знание
себя в нем, так что аутентичное "понимание" подавлено и присутствие
прибегает к суррогатам; какое позитивное экзистенциальное условие
предполагается верным пониманием чужого, чтобы оно стало возможно. Анализ
показал: событие есть экзистенциальный конститутив бытия-в-мире.
Соприсутствие оказывается своим бытийным способом внутримирно встречающего
сущего. Пока присутствие вообще есть, оно имеет бытийный образ
бытия-друг-с-другом. Последнее нельзя понимать как суммарный результат
появления многих "субъектов". Обнаружение некоего числа "субъектов" само
делается возможно только потому, что встречающие в их соприсутствии другие
трактуются ближайшим образом уже лишь как "номера". Такой счет открывается
уже только через определенное со- и друг-к-другу-бытие. Это "беззастенчивое"
событие "рассчитывается" с другими без того чтобы по-честному "считаться с
ними" или даже просто хотеть с ними "иметь дело".
Свое присутствие равно как соприсутствие других встречает ближайшим
образом и чаще всего из окружения озаботившего совместного мира. Присутствие
в растворении в озаботившем мире, т.е. вместе с тем в событие с другими, еще
не оно само. Кто же это, кто взял на себя бытие как повседневное бытие
друг-с-другом?
§ 27. Повседневное бытие самости и люди
Онтологически релевантный результат предыдущего анализа событие лежит в
понимании, что "субъектный характер" присутствия своего и других
определяется экзистенциально, т.е. из известных способов быть. В мироокружно
озаботившем другие встречают как то, что они суть; они суть то, чем заняты.
В озабочении тем, за что человек взялся вместе с другими, за и против
них, постоянно покоится забота об отличии от других, будь то лишь чтобы
отличие от них сгладить, будь то потому что свое присутствие - отставая от
других - хочет относительно них подтянуться, будь то потому что присутствие
в превосходстве над другими замахнулось их подавить. Бытие друг с другом -
втайне от себя самого - обеспокоено заботой об этой дистанции. Выражаясь
экзистенциально, оно имеет характер хранения дистанции. Чем незаметнее этот
способ быть самому повседневному присутствию, тем упрямее и исходное его
действенность.
В этой принадлежащей к событию дистанции однако заложено: присутствие
как повседневное бытие с другими оказывается на посылках у других. Не оно
само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других распоряжается
повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не
определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять.
Единственно решает незаметное, присутствием как событием невзначай уже
принятое господство других. Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их
власть. "Другие", которых называют так, чтобы скрыть свою сущностную
принадлежность к ним, суть те, кто в повседневном бытии с другими ближайше и
чаще всего "присутствуют". Их кто не этот и не тот, не сам человек и не
некоторые и не сумма всех. "Кто" тут неизвестного рода, люди.
Раньше было показано, как всегда уже в ближайшем миро-окружении
подручно и тоже озаботило публичное "мироокружение". В использовании
публичных транспортных средств, в применении публичной информационной
системы (газета) всякий другой подобен другому. Это бытие-с-другими
полностью растворяет свое присутствие всякий раз в способе бытия "других", а
именно так, что другие в их различительности и выраженности еще больше
исчезают. В этой незаметности и неустановимости люди развертывают свою
собственную диктатуру. Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся;
мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как
люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "толпы", как люди
отшатываются; мы находим "возмутительным", что люди находят возмутительным.
Люди, которые не суть нечто определенное и которые суть все, хотя не как
сумма, предписывают повседневности способ быть.
Люди сами имеют свои манеры быть. Упоминавшаяся
тенденция бытия, именуемая у нас дистанцией, основана на том, что бытие с
другими как таковое озаботилось серединой. Она экзистенциальная черта людей.
Для людей речь в их бытии идет по сути о ней. Потому они держатся фактично в
усредненности того, что подобает, что считается значимым и что нет, за чем
признается успех, чему в нем отказывают. Эта серединность, намечая то, что
можно и должно сметь, следит за всяким выбивающимся исключением. Всякое
превосходство без шума подавляется. Все оригинальное тут же сглаживается как
издавна известное. Все отвоеванное становится ручным. Всякая тайна теряет
свою силу. Забота серединности обнажает опять же сущностную тенденцию
присутствия, которую мы "именуем уравнением всех бытийных возможностей.
Дистанция, середина, уравнение как образы бытия людей конституируют то,
что мы знаем как "публичность". Она ближайшим
образом правит всем толкованием мира и присутствия и оказывается во всем
права. И это не на основании какого-то исключительного и первичного
бытийного отношения к "вещам", не потому что она имеет в своем распоряжении
отчетливо адекватную прозрачность присутствия, но на основании невхождения
"в существо дела", потому что она нечувствительна ко всем различиям уровня и
подлинности. Публичность замутняет все и выдает так скрытое за известное и
каждому доступное.
Люди всегда на подхвате, но так, что они же всегда и ускользнули там,
где присутствие пробивается к решению. Поскольку однако люди преподносят
всякое суждение и решение, они снимают с всегдашнего присутствия
ответственность. Люди могут как бы себе обеспечить, что "человек" к ним
постоянно апеллирует. Они с крайней легкостью могут за все отвечать, потому
что никто не тот, кто должен за что-то постоять. Люди всегда "были" должны
так поступить, и тем не менее можно сказать, что "ни один" не был. В
повседневности присутствия почти все делается через тех, о ком мы вынуждены
сказать, что никто ими не был.
Люди облегчают так всякое присутствие в его повседневности. И не
только это; с таким облегчением бытия люди идут присутствию
навстречу, поскольку в нем заложена тенденция к упрощению и послаблению. И
пока люди облегчением бытия постоянно делают шаг навстречу всегдашнему
присутствию, они удерживают и упрочивают свое жестоковыйное господство.
Каждый оказывается другой и никто не он сам.
Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия,
есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии-друг-среди-друта себя
уже выдало.
В выявленных бытийных чертах повседневного друг-среди-друга-бытия,
дистанция, середина, уравнение, публичность, облегчение и шаг навстречу,
лежит ближайшее "постоянство" присутствия. Это постоянство касается не
длящегося наличия чего-то, но бытийного способа присутствия как события.
Существуя в названных модусах, самость своего присутствия и самость
присутствия других себя еще не нашла, соотв. потеряла. Люди существуют
способом несамостояния и несобственности. Этот способ быть не означает
никакого умаления фактичности присутствия, и человек как никто вовсе не
ничто. Наоборот, в этом способе быть присутствие есть ens realissimum, если
понимать "реальность" как присутствиеразмерное бытие.
Конечно, люди так же мало наличны как присутствие вообще. Чем
демонстративнее жесты людей, тем они неуловимей и запрятанней, тем менее они
однако и ничто. Непредвзятому онтически-онтологическому "видению" они
приоткрываются как "реальнейший субъект" повседневности. И если они не так
доступны как наличный камень, то это ни в малейшей мере не решает об их
способе быть. Нельзя ни поспешно декретировать, что эти люди суть
"собственно" никто, ни впадать в мнение, будто феномен онтологически
интерпретирован, если его "объясняют" скажем как суммированный задним числом
результат совместного наличия многих субъектов. Скорее наоборот, выработка
бытийных понятии должна ориентироваться на эти неопровержимые феномены.
Человек людей не есть также и нечто наподобие "всеобщего субъекта",
парящего над множеством. До этой концепции дело может дойти только если
бытие "субъектов" понято не присутствиеразмерно и они вводятся как
эмпирически наличные случаи некоего случающегося рода. При такой установке
онтологически остается только возможность понимать все, что не
случай, в смысле вида и рода. Человек людей не род
конкретного присутствия и он не поддается обнаружению также как стойкое
свойство при этом сущем. Что традиционная логика тоже отказывает перед лицом
этих феноменов, не должно удивлять, если обратить внимание, что она имеет
свой фундамент в онтологии наличного, сверх того еще и грубой. Оттого ее не
сделаешь в принципе гибче никаким количеством улучшений и расширений. Эти
ориентированные на "науки о духе" реформы логики лишь увеличивают
онтологическое замешательство.
Люди есть экзистенциал и принадлежат как исходный феномен к позитивному
устройству присутствия. Они имеют сами опять же разные возможности своей
присутствиеразмерной конкретизации. Настойчивость и выраженность их
господства могут исторически меняться.
Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы
отличаем от собственной, т.е. собственно взятой на себя самости. Как
человеко-самость присутствие всегда рассеяно в людях и должно себя сперва
найти. Этим рассеянием характеризуется "субъект" способа бытия, известного
нам как озаботившееся погружение в ближайше встречный мир. Если присутствие
освоилось с самим собой как человеко-самостью, то этим одновременно сказано,
что люди предразмечают ближайшее толкование мира и бытия-в-мире.
Человеко-самость, ради которой присутствие повседневно существует, формирует
взаимосвязь отсыланий значимости. Мир присутствия отпускает встречное сущее
в целость имения-дела, с какой человек освоился, и в границах, установленных
усредненностью людей. Ближайшим образом фактичное присутствие существует в
усреднено открытом общем мире. Ближайшим образом не "я" в смысле своей
самости "есть", но другие по способу людей . От них и как они я ближайше
"дан" себе "самому". Ближайшим образом присутствие это человек людей и
большей частью таким остается. Если присутствие собственно открывает и
приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое собственное
бытие, то это открытие "мира" и размыкание присутствия совершается всегда
как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений, какими присутствие
запирается от самого себя.
С интерпретацией события и бытия самости в людях на вопрос о кто
повседневности бытия-друг-с-другом ответ дан. В этих рассмотрениях вместе с
тем добыто конкретное понимание основоустройства присутствия. Бытие-в-мире
стало видно в его повседневности и усредненности.
Повседневное присутствие черпает доонтологическое толкование своего
бытия из ближайшего образа бытия людей. Онтологическая интерпретация следует
сначала этой тенденции толкования, она понимает присутствие из мира и
находит его как внутримирное сущее. Не только это; смысл бытия, в виду
которого понимаются эти сущие "субъекты", "ближайшая" онтология присутствия
позволяет задавать себе из "мира". Поскольку однако в этом поглощении миром
через сам феномен мира перескочили, на его место выступает внутримирно
подручное, вещи. Бытие со-присутствутщего сущего понимается как наличие. Так
выявление позитивного феномена ближайше-повседневного бытия-в-мире позволяет
заглянуть в корни промаха онтологической интерпретации этого бытийного
устройства. Это оно само в своем повседневном способе бытия прежде всего
упускает и скрывает себя.
Если уж бытие повседневного бытия-друг-с-другом, по видимости
онтологически приближающегося к чистой наличности, от нее в принципе
отлично, то бытие собственной самости тем менее может быть понято как
наличность. Собственное бытие самости покоится не на
отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная
модификация людей как сущностного экзистенциала.
Самостность собственно экзистирующей самости однако отделена тогда
пропастью от идентичности продерживающегося в многосложности переживаний Я.
оглавление
следующая глава
